La France insoumise, pour quoi faire ?

La victoire de M. Macron et la fin de la période électorale appellent la France insoumise à adapter sa stratégie au nouveau temps politique. Au-delà des seuls facteurs économiques, de nombreux travaux montrent le besoin de développer un discours populiste national-populaire face au libéralisme économique et culturel et d'abandonner les vieux codes pour créer de nouvelles identifications communes.

                Les élections étant terminées, tout un ensemble de questions se pose désormais à la France insoumise (LFI). Les réponses qui leur seront apportées détermineront si, oui ou non, ce mouvement politique peut s’enraciner durablement dans la vie politique française et s’il peut, à terme, représenter une alternative crédible. Pour ce faire, gardons une chose à l’esprit : la politique est fondamentalement une affaire de conquête du pouvoir. Si on veut appliquer un programme et changer les choses dans un certain sens, il faut envisager toute action politique au regard de cet objectif et se donner raisonnablement les moyens d’y parvenir.

Cela suppose d’adopter une stratégie conforme au temps que nous vivons et à la situation de notre société, ses dynamiques et ses contradictions. Au cours des campagnes présidentielles et législatives de 2017, la France insoumise et Jean-Luc Mélenchon ont obtenu des scores électoraux importants, mais pas encore suffisants pour être majoritaires. Ils ont largement puisé leur stratégie dans les travaux d’Ernesto Laclau et Chantal Mouffe sur le populisme, en partant du constat que de plus en plus de gens ne se sentent plus représentés par les partis et les symboles traditionnels. Il existe donc un espace politique pour regrouper largement en portant un discours s’appuyant sur d’autres clivages et d’autres codes.

Jusqu’à quel point la stratégie de LFI a-t-elle été cohérente au cours de la campagne ? Qu’a-t-il manqué pour passer au second tour ? Quel biais et quelles dérives éviter pour ne pas disparaître, ou pire, retomber dans les travers et les habitudes des vielles forces politiques ?

 

Conquérir le pouvoir : qu’est-ce que ça veut dire ? 

                Pour conquérir le pouvoir, encore faut-il savoir ce que c’est. Ceux qui ont vu la série Game of Thrones ont pu rapidement s’apercevoir que cette question y est centrale et source de riches débats[1]. Il y a ainsi un échange très intéressant entre Littlefinger et Cersei dans la 1ère saison : tandis que Littlefinger prétend que « le pouvoir, c’est le savoir », Cersei ordonne soudainement à ses gardes d’exécuter son contradicteur puis suspend son ordre au dernier moment et conclue : « le pouvoir, c’est le pouvoir ». Dans une autre scène, Varys signale à Tyrion que « le pouvoir réside là où les hommes s’imaginent qu’il doit résider. C’est un leurre, une ombre sur un mur ». Le pouvoir tient donc à la fois à la force et à la croyance, à la coercition et au consentement.

C’est l’analyse que font Machiavel et Gramsci : la force est nécessaire mais ne suffit pas à instaurer un pouvoir durable, il y a besoin de quelque chose de plus profond et qui s’inscrive dans l’imaginaire de la population pour normaliser ce pouvoir. A partir de cette distinction, Gramsci identifie la société politique, siège de la coercition, et la société civile, lieu de production du consentement au pouvoir. Cette distinction est néanmoins purement théorique, les deux sociétés sont intrinsèquement liées dans la réalité. La conquête du pouvoir nécessite de s’emparer de ces deux positions : il ne suffit pas d’être le plus fort ni d’avoir raison pour l’emporter, encore faut-il que les gens l’acceptent.

Un système ne tient pas seulement par sa capacité à maintenir l’ordre, où à entretenir des rapports de force favorables dans l’appareil de production. Il doit également produire une culture qui le rende acceptable, voire même souhaitable auprès des gens. Cette culture ne doit pas seulement exister, elle doit être hégémonique, s’imposer à d’autres visions du monde qui pourraient la contester. On doit donc partir du constat que le système actuel repose sur deux piliers indispensables l’un à l’autre. La domination du néolibéralisme forme un tout : à la domination du libéralisme économique dans la sphère de la production répond la domination du libéralisme culturel dans les domaines politiques et idéologiques. On ne peut défendre la supériorité du marché et de la compétition sans avoir en même temps un discours sur la primauté de l’individu sur le collectif et la nature nécessairement égoïste et individualiste de l’être humain. On ne peut développer le productivisme sans que les gens ne se comportent et pensent comme des consommateurs. On ne peut renforcer la dérégulation sans y associer le culte du déracinement, de la mobilité et de l’individu-atome sans attache sociale autre que des relations marchandes et par contrat. C’est avec raison qu’Engels dénonçait la société libérale comme « l’atomisation du monde » et « la désagrégation de l’humanité en nomades dont chacun a un principe de vie particulier et une fin particulière »[2].

Cette question de la « bataille culturelle » est demeurée pendant trop longtemps dans l’angle mort des adversaires du système néolibéral. Beaucoup ont pensé (et pensent toujours), qu’il suffit d’agir sur l’économie ou de dresser un catalogue de propositions en faveur du « pouvoir d’achat » pour gagner et changer les choses. Cette posture a un nom : l’économicisme.  Elle consiste à croire que tout se joue et tout se résout par la seule question économique, en s’appuyant sur une lecture mécaniste et biaisée des écrits de Karl Marx. Certes, Marx adopte une approche matérialiste, c’est-à-dire partir du réel pour expliquer la formation des idées, et non l’inverse. Ce sont les rapports de production et l’infrastructure économique qui déterminent ce qu’il appelle la superstructure (idéologies, politique, Etat, culture…). Cependant, Marx a toujours spécifié qu’il s’agit d’une description abstraite des choses, une analyse à un moment donné. Or, la réalité est faite de dynamiques, elle est un perpétuel rapport dialectique, c’est-à-dire que la détermination est à double-sens et que « la puissance matérielle ne peut être abattue que par la puissance matérielle, mais la théorie aussi devient une puissance matérielle dès qu’elle s’empare des masses »[3]. Gramsci écrit pour sa part : « on retrouve souvent dans Marx une allusion au sens commun et à la fermeté de ses croyances. Mais il s’agit d’une référence non pas à la validité du contenu de ces croyances, mais précisément à leur robustesse formelle et par suite à leur caractère impératif lorsqu’elles produisent des normes de conduite »[4]. Il insiste sur « cette dureté de granit, fanatique, des croyances populaires dont l’énergie équivaut à celle des forces matérielles »[5].

En clair, il ne suffit pas d’augmenter les salaires pour que les gens soient favorables à un changement global de société, ni d’améliorer le niveau de vie et de transformer l’appareil de production pour faire adhérer les gens à une société écologique. La séquence des Trente Glorieuses le montre bien. Il convient donc de fabriquer un récit concurrent à la culture dominante si on veut conquérir le pouvoir et changer les choses. Mais comment rendre hégémonique une nouvelle conception des choses ?

 

                C’est à ce moment qu’entre la question de la stratégie. Mais, pour définir une bonne stratégie, encore faut-il analyser la situation actuelle et ce qu’elle permet d’envisager. Tout dépend de la puissance de la culture dominante et de l’inertie des gens. Selon qu’il est plus ou moins aisé de contester l’hégémonie de cette culture dominante, nous nous trouvons soit dans une guerre de mouvements, soit dans une guerre de positions. Le temps des élections (notamment présidentielles en France) est un temps où les gens sont plus enclins à écouter des discours différents et à faire évoluer rapidement leur point de vue politique. C’est un temps où la parole de la culture dominante peut être plus facilement battue en brèche. Cela implique une stratégie basée sur la rapidité et la capacité à gagner rapidement des positions et des adhésions massives.

Nous ne sommes plus en période d’élections. Le temps n’est plus le même. Le pouvoir du Président Macron est d’ores et déjà source de désillusion, de déception, voire de rejet, mais cela n’implique pas mécaniquement une volonté d’autre chose. N’oublions jamais la puissance que peuvent avoir la passivité et la résilience. L’être humain est fait avant tout pour s’adapter à son environnement, il lui faut fournir un effort pour le contester. C’est le sens de cette formule de Machiavel : « La meilleure forteresse des tyrans est l’inertie du peuple ». Partant de là, la faiblesse du pouvoir macronien n’est qu’apparente et l’hypothèse d’élections anticipées après seulement 5 mois de pouvoir n’est pas la plus probable, loin de là. Ce qui est pour le moment le plus probable, c’est que Macron gouverne avec sa majorité parlementaire pendant 5 ans. LFI doit donc s’adapter à cette nouvelle donne et passer à une guerre de positions. L’enjeu de cette période va être de développer un discours et une culture concurrents de la culture dominante, ce qui implique de faire un travail de crédibilisation et de création de sens. Si on ne donne pas du sens à ce que nous défendons, personne n’adhèrera. Si nous ne rendons pas nos explications compréhensibles pour les gens, nous resterons minoritaires : il ne sert à rien d’avoir  raison si on est le seul à le savoir.

 

                Le défi majoritaire : réussir à s’adresser à tout le monde 

                Construire un discours majoritaire implique de chercher à s’adresser au plus grand nombre de gens et de classes sociales. Parce qu’à la fin, c’est le nombre qui fait la force et la victoire. On ne peut pas seulement chercher à s’adresser à « la gauche » ou au « prolétariat » (souvent réduit à la seule classe ouvrière, elle-même souvent réduite à quelques secteurs ou métiers dans de nombreux esprits). Nous devons à la fois parler aux ouvriers et aux agriculteurs, aux employés et aux cadres, aux professions intermédiaires et aux fonctionnaires, aux chômeurs et aux retraités, aux artisans et aux patrons de TPE-PME. Orwell écrit très justement qu’il faut arrêter de s’adresser « aux seuls travailleurs manuels. Il faut faire comprendre à l’employé de bureau, à l’ingénieur,  au voyageur de commerce, au petit-bourgeois dont les espoirs légitimes ont été déçus, à l’épicier du coin de la rue, au fonctionnaire subalterne, à tous ces gens qu’ils ont autant à gagner de la victoire du socialisme qu’un terrassier ou un manœuvrier d’usine »[6].

L’analyse du vote Mélenchon en 2017 est source d’espoir de ce côté-là. Son caractère interclassiste (même si, du point de vue générationnel, les plus âgés restent sous-représentés) montre qu’on peut à la fois porter un discours cohérent assumant une certaine radicalité et parler à des catégories différentes. Nous devons réussir à renforcer une parole audible auprès de ces différents groupes sociaux, de lier leurs demandes à notre vision de la société et au récit que nous proposons.

Le défi est de taille et l’effort à fournir est colossal. Ainsi, il n’est pas du tout évident de réunir ouvriers de l’industrie subissant les délocalisations et classes intermédiaires urbanisées. Nous sommes confrontés à ce qu’Emmanuel Todd appelle le « passivisme »[7] d’une bonne partie des classes moyennes et de la petite bourgeoisie intellectuelle (notamment les enseignants) face aux effets du libre-échange et de la mondialisation : jusqu’à présent ces catégories-là n’y ont pas ou y ont été beaucoup moins directement confrontées que les classes populaires. Mais la situation est en passe de changer, notamment avec un phénomène croissant de déclassement sur lequel les travaux du sociologue Louis Chauvel[8] sont sources de nombreux enseignements. Chauvel part du constat que notre société s’est construite et stabilisée autour du mythe de la classe moyenne salariée et de l’ascenseur social (les nouvelles générations vivront mieux que les précédentes). Or, ce mythe s’érode progressivement car nous sommes confrontés à un déclassement social global : les nouvelles générations ne s’en sortent plus forcément mieux que les anciennes. Ce phénomène se vérifie aussi bien au niveau du niveau de vie que de l’éducation (à niveau de diplôme équivalent, les jeunes générations occupent tendanciellement un emploi moins qualifié et/ou moins rémunéré que celui de leur parent), du logement ou du lieu de résidence.

Mais, ce déclassement global, qu’il soit réel ou ressenti, ne conduit pas nécessairement à une prise de conscience ou à une contestation collective du système qui le créé. Le déclassement peut parfaitement provoquer une dynamique de repli : chacun est alors avant tout préoccupé par son propre déclassement, d’où une solidarité de plus en plus restreinte sur des fondements communautaristes et une absence d’intégration sociale large. Cette apathie explique l’absence de révolte et de conscience commune des déclassés. Elle est également le signe d’un délitement profond du lien social et du sentiment d’appartenance à une même communauté.

 

                D’autres travaux de Todd, menés avec Hervé Le Bras, montrent la permanence du temps long et l’influence persistante des traditions familiales et des structures éducatives sur le comportement : « nous constatons en 2013 que le passé anthropologique est toujours présent »[9]. Cela touche aussi bien le rapport au travail, la répartition géographique des classes sociales que le comportement politique des individus. Toute stratégie politique doit tenir compte de cette influence et de la sensibilité qu’elle crée chez les individus selon la forme que prend la structure familiale (rapport à l’héritage, à l’égalité, au degré d’autorité parentale et d’émancipation des jeunes générations envers les anciennes, vie en communauté ou noyau familial…).

La mondialisation économique entraîne une spécialisation des nations dans certaines productions. Cela « tend à dissocier dans chaque pays l’évolution économique, désormais internationale, de la dynamique des mentalités, qui reste nationale »[10]. Cette dissociation a un fort impact sur les comportements électoraux, par exemple les scores électoraux importants obtenus par la droite dans les classes intermédiaires et populaires à l’Est et dans le Nord, cœur de la famille nucléaire égalitaire ayant un passé culturel et industriel assez différent de l’Ouest (pays de la famille complexe et moins industrialisé). Face à la désindustrialisation féroce, il se développe en terres picardes, lilloises et champenoises, un fort pessimisme social, une crainte de ressembler à « ceux d’en bas » et un désir de préserver sa position sociale, thème sur lequel la droite a développé un discours qui parle aux gens (notamment « la valeur travail », la dénonciation de l’assistanat ou « la France qui se lève tôt »).

 

                Sur un autre plan, les travaux de Christophe Guilluy sur la France périphérique[11] dessinent une nouvelle réalité de notre société. Cette nouvelle donne se définit en réaction à la montée en puissance des métropoles qui suivent la même logique que le système financier, en concentrant au sein de quelques grands pôles urbains le dynamisme économique, culturel et politique du pays pour concurrencer les autres métropoles mondiales. Les classes populaires et intermédiaires sont rejetées des métropoles vers un ensemble que Christophe Guilluy nomme la France périphérique, constituée des espaces ruraux, du périurbain contraint et des petites et moyennes villes éloignées des grands pôles urbains. Cela représente 60% de la population française, où se retrouve la majorité des ouvriers, employés, artisans et agriculteurs. Cette France périphérique est celle qui subit de plein fouet les effets de la mondialisation : désindustrialisation, délocalisations, disparition des services de proximité, désertifications, déclin des services publics, stratification éducative inégalitaire et éloignement de l’enseignement supérieur… En face, on assiste dans les métropoles à une surconcentration des classes aisées et des populations immigrées ou d’origine immigrée (notamment dans les banlieues) et à l’émergence d’une classe de jeunes éduqués précarisés.

Il ressort plusieurs leçons de ces travaux. D’abord, ce séparatisme spatial s’accompagne d’un séparatisme culturel : la France périphérique pose les bases d’une contre-société, où les valeurs de relocalisation, d’autorité,  d’enracinement et de protection sont de plus en plus fortes (à l’opposé des valeurs de mobilité, de déracinement et d’ouverture de la France métropolitaine). On assiste dans certains endroits à ce que Guilluy appelle le retour au « village » : « cela montre la place centrale que revêt, pour les classes populaires, l’enracinement local car il est source de liens sociaux »[12]. Ensuite, ce séparatisme spatial est connecté à un séparatisme politique, avec une prédominance de l’abstention et du vote FN. Enfin, on ne peut dissocier le projet métropolitain du projet de société multiculturelle qui crée un sentiment d’insécurité culturelle : on a peur de devenir minoritaire, car l’autre ne devient plus soi. Cette insécurité culturelle est liée à la double question de l’immigration et de l’intégration. Pour éviter le conflit et l’instabilité, les classes populaires traditionnelles développent des stratégies d’évitement face au multiculturalisme et adoptent un séparatisme ethno-spatial. Vivre ensembles séparé est la seule réponse possible dans une société où la question sociale a été évacuée. Pourtant, Guilluy n’en déduit pas que le clivage ethnoculturel empêche un rapprochement entre classes populaires traditionnelles et immigrées récentes : « la fraternité entre des catégories populaires qui partagent souvent une perception commune des effets de la mondialisation et la même critique du projet sociétal des élites est possible mais conditionnée »[13] notamment à un discours clair et compréhensible sur l’immigration et une véritable politique d’intégration.

 

                La gauche, les symboles, le concret et le sens commun : comment s’identifier ?

                Fort de ces différents constats et analyses, on voit bien que s’adresser à tous n’a rien d’évident : comment parler en même temps à tous ces secteurs de la société aux demandes si divergentes ? Podemos a mené cette réflexion et a insisté sur l’importance de créer de nouvelles identifications collectives et de nouveaux clivages. Le discours doit s’appuyer sur ce qu’Iñigo Errejon, un responsable de Podemos, appelle les « signifiants vides », c’est-à-dire sur des mots auxquels il faut donner un sens permettant à toutes ces catégories de se reconnaître.

A cette aune, le clivage gauche/droite n’est plus un outil à conserver. Il ne permet plus d’exprimer les demandes sociales divergentes de la majorité de la population. Pour beaucoup de gens, « la gauche » renvoie au PS, au gouvernement Hollande et à quelque chose qu’on a essayé, qui ne marche pas et qui ressemble à « la droite ». Certains se battent pour reconquérir le mot « gauche ». Je crois que c’est une perte d’énergie et de temps qui marginalise : revendiquer « la vraie gauche », « la gauche de gauche », « la gauche de transformation sociale, écologique, [ajouter un mot] » ou « la gauche radicale » n’a pas de sens véritable pour la population. Au mieux, ces qualificatifs nous place à l’extrémité du camp de « la gauche », ce qui n’est pas très attrayant. Au pire, cela nous ramène à la fin des fins dans le même camp que le PS et la politique de Hollande car, quand même, on reste tous « de gauche ». Beaucoup de gens, qui seraient d’accord avec nos idées, ne nous rejoindront pas si nous nous battons pour « rassembler la gauche », parce qu’ils ne digèrent pas ce mot-là.

Podemos a préféré adopter une stratégie populiste et construire un nouveau clivage entre « le peuple » et « l’oligarchie » ou « les élites ». Il ne s’agit pas simplement de lancer des slogans, mais de construire des identités et créer du sens à partir d’une certaine réalité vécue et ressentie, à partir d’un certain état de la société. On peut ainsi s’appuyer sur le phénomène de « révolte des élites » qu’analyse Christopher Lasch, Formant un groupe « qui se définit moins par son idéologie que par son mode de vie, qui les distingue, d’une manière de moins en moins équivoque, du reste de la population » [14], profitant de la mondialisation et des mobilités qu’elle offre, ces élites ne vivent plus dans le même monde que nous. Leur sens de la vie perd tout contact avec la réalité concrète de l’existence des gens ordinaires. De ce fait, les élites au pouvoir sont incapable de proposer une solution réaliste aux problèmes de la vie quotidienne qu’ils n’imaginent même pas, car leur révolte s’accompagne d’une panne de l’ascenseur social.

Partant de cette analyse, certains, notamment au sein de la France insoumise, veulent tenter une sorte de synthèse avec le « populisme de gauche ». Ce concept est pourtant porteur d’une profonde contradiction : s’appuyant sur l’analyse populiste consistant à dire que la catégorie « gauche » n’est plus pertinente pour comprendre la société, il en conclut que, pour rassembler et fédérer largement, il convient désormais de penser… avec « la gauche ». Un serpent qui se mord la queue, en somme. L’analyse qu’en fait Iñigo Errejon est très juste : le « populisme de gauche » permet de réfléchir « depuis un contexte national, plus précisément le contexte national français, dans lequel il est nécessaire d’affirmer une différence morale vis-à-vis du FN. De ce fait, le populisme doit être accompagné d’un complément rassurant : « nous sommes populistes, mais ne vous en faites pas, nous sommes de gauche » […]. En termes analytiques, la distinction entre populisme de gauche et populisme de droite est-elle utile ? Il me semble que c’est avant tout une distinction morale, qui fait moins sens d’un point de vue théorique. Le problème, c’est que la perspective théorique que nous partageons peut parfois conduire à des conclusions effrayantes: « Si le Front national est une force populiste, cela signifie-t-il que j’ai quelque chose à voir avec eux ? Peut-on être apparentés dans notre manière d’envisager la politique avec des forces que nous détestons et qui nous sont antagonistes ? ».  Je pense qu’il est possible de partager une même approche théorique tout en ayant des visions antagonistes quant à la société que nous souhaitons construire. Je crois donc que le populisme « de gauche » reste un complément tranquillisant  »[15].

La séparation avec le concept de « gauche » est d’autant plus pertinente qu’elle peut s’appuyer sur des raisons historiques profondes. La gauche et le socialisme ont des origines bien différentes, comme le démontre avec justesse Jean-Claude Michéa[16]. La « gauche », concept émergeant au cours de la Révolution française, a rapidement désigné le camp du « Progrès » et du « Mouvement » face à « la Réaction » (représentée par les monarchistes et les défenseurs de l’Ancien Régime). Ainsi, nombre de parlementaires libéraux ont pu siéger à gauche à l’Assemblée, notamment Tocqueville, Bastiat et Constant, ou pourquoi nombre de républicains opportunistes sont classés à gauche, comme Jules Ferry, alors qu’ils sont viscéralement hostiles au socialisme. Le point commun de tous ces hommes et courants est le rapport à la question sociale : le changement de société doit reposer sur l’avènement d’un système où prime l’égalité en droit entre les hommes. La question de l’égalité sociale reste limitée, car ce sont des défenseurs absolus de la société capitaliste naissante et de « la liberté économique ». Dans ce contexte, le socialisme est apparu à la fois comme une opposition à l’Ancien Régime et comme une réaction aux effets de l’industrialisation et de la déshumanisation de la société capitaliste. Le socialisme se présente dès le départ comme une alternative au camp de « la gauche » libérale et à sa vision de la société et de l’être humain. Même si le libéralisme et le socialisme sont tous deux héritiers du mouvement des Lumières, le socialisme critique néanmoins fondamentalement la vision de l’être humain que les libéraux tirent des Lumières, à savoir un être asocial, atomistique, égoïste et préexistant à la société.  Comme son nom l’indique, la socialisme propose une vision sociale de l’être humain, construit par des rapports sociaux. Cette distinction originelle explique comment mouvement socialiste et « gauche » libérale ont pu s’affronter à diverses reprises (juin 1848, Commune de Paris, répressions des grèves ouvrières…)[17]. Marx lui-même ne s’est jamais revendiqué « de gauche ». Cette perméabilité originelle de « la gauche » avec l’idéologie du système actuel rend ainsi son abandon dans notre discours d’autant plus aisé... 

 

                Tout comme le mot « gauche », un certain nombre de codes, de symboles et d’habitudes doit évoluer pour rassembler des secteurs jusqu’alors séparés et pour créer de nouvelles identifications communes. Une fois encore, Orwell a des mots très justes : « Il y a encore cet atroce jargon que la plupart des socialistes se croient tenus d’employer. Quand il entend des expressions comme « idéologie bourgeoise », « solidarité prolétarienne » ou « expropriation des expropriateurs », le simple quidam, au lieu d’être galvanisé, est simplement écœuré. Il n’est pas jusqu’au mot banal de « camarade » qui n’ait, à sa modeste façon, contribué à discréditer le mouvement socialiste. Saura-t-on jamais le nombre d’indécis, prêts à franchir le pas, qui se sont rendus à une réunion publique, pour entendre des socialistes gonflés d’importance se donner mutuellement du « camarade », et qui sont partis sur la pointe des pieds noyer leur désenchantement au premier comptoir venu ! Et cette réaction est plutôt saine : car enfin, à quoi cela rime-t-il d’attacher à sa personne une étiquette ridicule, un mot que, même au terme d’un long entraînement, vous ne pouvez prononcer sans qu’un hoquet de honte ne l’arrête au milieu de votre gorge ? Il est fatal que l’homme qui cherche de bonne foi à s’informer reparte avec la conviction qu’être socialiste, cela veut dire porter des sandales et se gargariser de matérialisme dialectique. Il faut faire clairement comprendre qu’il y a place dans le mouvement socialiste pour des êtres humains ; sans quoi, autant abandonner la partie »[18].

La campagne de la France insoumise a commencé à agir en ce sens. Le remplacement du drapeau rouge par le drapeau tricolore, la promotion de la Marseillaise plutôt que l’Internationale ou la référence récurrente aux « gens » plutôt qu’aux « prolétaires » en sont des bons exemples. Il ne s’agit pas de tout rejeter, mais de savoir ce qui est le mieux : à l’heure actuelle, où devons-nous placer notre énergie ? A convaincre de la crédibilité de notre programme ou à déconstruire l’imaginaire profondément ancré que l’Internationale = communisme = URSS = Staline = goulag = rejet ? Pour chaque code, chaque symbole, chaque mot, chaque identifiant, la question doit être posée : cela vaut-il le coup de se battre pour lui, là tout de suite ?

La meilleure démonstration de cet état d’esprit est donnée par une intervention de Pablo Iglesias au cours d’une assemblée citoyenne à Valladolid. Interrogé sur l’absence de l’expression « classe ouvrière » dans ses discours,  il répond : « Vous pouvez avoir la meilleure analyse du monde, comprendre les processus politiques qui se sont déroulés depuis le 16ème siècle, savoir que le matérialisme historique est la clé de compréhension des classes sociales, et vous allez faire quoi ? Le hurler aux gens ? […]Vous pouvez porter un tee-shirt avec la faucille et le marteau, vous pouvez avoir un très grand drapeau […] et pendant tout ce temps, l’ennemi se rit de vous. Parce que les gens, les travailleurs, préfèrent l’ennemi plutôt que vous. Ils croient à ce qu’il raconte, ils comprennent quand il parle. Ils ne vous comprennent pas, vous ! […] En étudiant les mouvements de transformation qui ont réussi par le passé, on se rend compte que la clé du succès est l’établissement d’une certaine identification entre vos analyses et ce que pense la majorité des gens […]. C’est comme ça que l’ennemi nous veut : petits, parlant une langue que personne ne comprend, minoritaires, cachés derrières nos symboles habituels. Ça lui fait plaisir à l’ennemi, parce qu’il sait qu’ainsi, nous ne représentons aucun danger »[19].

 

                Tout est là : il faut que ce qu’on dise soit connecté avec ce que pense la majorité des gens. Ce que pense la majorité des gens s’appelle le sens commun. La stratégie, le discours, tout est lié à la capacité à entrer en résonnance avec ce sens commun et à le faire basculer dans un certain sens. Gramsci a beaucoup travaillé sur cette question. Pour lui, le sens commun, c’est le folklore, un ensemble fragmentaire et incohérent dans lequel prédominent les éléments « réalistes », vécus et sentis immédiatement sous une forme superstitieuse. C’est une sorte de « philosophie spontanée de la multitude »[20] liée à la vie quotidienne des gens. Il y a dans le sens commun quelque chose d’irrationnel, qui tient à la croyance et au passionnel. Faire basculer le sens commun implique donc d’investir largement le champ des passions et de créer de nouvelles croyances populaires. Gramsci défend « la nécessité de nouvelles croyances populaires, c’est-à-dire d’un nouveau sens commun et, par conséquent, d’une nouvelle culture et d’une nouvelle philosophie qui prennent racine dans la conscience populaire avec le même caractère impératif que les croyances traditionnelles »[21].

Comment investir et faire basculer ce sens commun ? Pasolini a beaucoup insisté sur le fait qu’il « faut toujours parler et agir en fonction du concret »[22] et a toujours critiqué ceux qui viennent donner des leçons de pureté révolutionnaire avec un discours dogmatique et un charabia incompréhensible. Mais parler du concret, ce n’est pas faire un catalogue. C’est mettre en évidence des pratiques du quotidien, des choses « qui vont de soi », qui sont « de bon sens » et montrer de quoi elles sont porteuses. Orwell a, par exemple, forgé le concept de « common decency » (ou décence commune) pour désigner une faculté instinctive de discerner le juste de l’injuste. Cela n’a rien à voir avec l’ordre moral, car la common decency ne s’impose pas. Elle irrigue la vie quotidienne des gens ordinaires, du commun des mortels, et a partie liée avec l’environnement social : ce sont un ensemble de pratiques, de codes et de relations vécues au quotidien, basées sur la solidarité, la réciprocité, le don, et qui créént cette common decency. Comme j’ai déjà traité la question du rôle que peut jouer la common decency pour l’émergence de nouvelles croyances populaires dans un autre billet[23], je ne développerai pas davantage ce sujet ici.

Parler concret, c’est aussi faire passer des messages par des actes et des mots que les gens comprennent. Lorsque les députés de la France insoumise sortent un paquet de course à l’Assemblée pour dénoncer la baisse de 5€ des APL, c’est quelque chose d’immédiatement compréhensible par tout le monde car ça renvoie à notre quotidien. C’est un message bien plus percutant et clair que des expressions désincarnées comme « inversion de la hiérarchie des normes » ou « coup d’Etat social ». De même, la dénonciation du drapeau européen comme symbole religieux et étranger à la souveraineté nationale (bien que cela soit objectivement vrai) ne me semble pas être la meilleure façon pour engager un débat sur la question de l’UE. Dénoncer le rôle qu'aucun pourrait qualifier de "pourri" de l’UE dans la malbouffe ou la disparition de nos champions industriels peuvent être des points d’entrée bien plus efficaces et parlants.

 

                Pour une stratégie populiste national-populaire

                Les différentes analyses qui ont été abordé plus haut à propos du défi majoritaire (Todd et le passivisme des classes intermédiaires urbaines, Chauvel et le déclassement, Lasch et la révolte des élites, Guilluy et la France périphérique) montrent bien qu’une part importante et interclassiste de la population est en demande d’autorité, de protection, de contrôle et d’enracinement face aux effets économiques et culturels de la mondialisation néolibérale. C’est ce qui me pousse à défendre une stratégie populiste qui s’assume ouvertement national-populaire. Pour ceux qui hésiteraient à s’approprier le concept national (souvent pour des raisons de pureté morales du style « on ne va pas parler comme l’extrême-droite ») et préféreraient le concept de « peuple », voici ce qu’en dit Gramsci : « en français, « national » a un sens dans lequel le terme « populaire » est déjà plus élaboré politiquement car il est lié au concept de « souveraineté » : souveraineté nationale et souveraineté populaire ont une égale valeur »[24].

La mondialisation néolibérale ne profite réellement qu’à une poignée de privilégiés qui vivent de plus en plus luxueusement, tandis que la majorité des gens doit faire face à une insécurité croissante. Cette insécurité se renforce à tous les niveaux : économique, social, écologique, politique, physique, psychique et culturel. Que ce soit le développement du stress, l’incertitude sur l’avenir de son travail, la peur du déclassement, la dilution des liens sociaux autres que marchands qui rend impossible toute intégration, les évolutions démographiques (vieillissement, migrations…), l’air de plus en plus sale, la nourriture de plus en plus industrialisée, nos lieux de vie et nos références culturelles de plus en plus standardisées et uniformisées, une angoissante insécurité envahit notre réalité quotidienne. Elle crée en réaction une demande d’autorité et de protection bien légitime, car nous aspirons tous à vivre une existence paisible : dans sa réflexion sur la nature sociale de l’être humain, Jacques Généreux rappelle l’importance fondamentale d’un environnement sécurisant pour la capacité pour chacun de nous à oser, à développer ses relations sociales et à s’émanciper[25]. La France insoumise doit s’appuyer sur ce constat pour construire un récit capable de mobiliser les gens au-delà des clivages traditionnels. C’est dans cette perspective qu’il faut s’interroger sur l’utilité de contester certains mots.

 

                 La réappropriation de la nation et de la patrie prend tout son sens. Face à cette société de plus en plus inégalitaire, face à ceux tout en haut qui en profitent, à quelle communauté les gens ordinaires peuvent-ils se rattacher ? Se référencer à la classe sociale ou à la religion étant exclu, la patrie peut y pourvoir, à condition qu’on lui en donne un sens concret, perceptible et allant dans le sens qui nous convient.  Est patriote celui qui défend le pacte social du pays, celui qui a à cœur les services publics essentiels pour la population. Est antipatriote celui qui cache son argent dans les paradis fiscaux, celui qui fait de grands discours contre le terrorisme mais refuse de punir ceux qui le financent (comme ceux qui, à l’image de Manuel Valls, ont refusé de voter un amendement pour punir l’entreprise Lafarge d’avoir marchandé avec Daech), celui qui brade le pouvoir du peuple au profit d’entités opaques et à mille lieues de notre réalité quotidienne.

La référence patriotique peut également servir à répondre à la demande d’ordre. Iñigo Errejon explique très bien que ce qui empêche encore beaucoup de gens de voter pour Podemos (et on peut étendre cela à la France insoumise), c’est la peur de plonger dans l’inconnu. Certes, les gens méprisent et rejettent l’étalement de privilèges luxueux et la corruption de nos gouvernants actuels, mais paradoxalement, beaucoup votent encore pour eux car « avec eux, on sait à quoi on a affaire ». En adoptant un certain discours sur l’ordre, nous pouvons dépasser cette peur. Non, nous ne sommes pas ceux qui détruisent et qui déstabilisent, au contraire. Qui détricote méthodiquement l’Etat, l’organisation sociale du pays et l’ensemble des appareils de production ? Qui nous plonge continuellement dans l’incertitude ? Ce sont ces fameuses « élites », ceux qui nous gouvernent depuis 30 ans et qui jouissent de leurs privilèges grâce à la mondialisation. Qui dilapide notre industrie, qui laisse nos champions nationaux se faire vendre à la découpe et nos savoirs et productions se délocaliser ? Ce sont eux. Qui contribue depuis 30 ans à casser l’école, à réduire sa vocation en une simple machine à créer des consommateurs employables sur le marché du travail ? Ce sont eux. Qui ouvre largement les portes à l’uniformisation de nos produits, à la disparition de tout savoir-faire local et de toute particularité au profit de machins standardisés à consommer instantanément ? Ce sont eux. Fort de ce constat, nous devons défendre une certaine idée de l’ordre : nous sommes pour restaurer de la tranquillité et de la sécurité dans nos vies. Nous sommes pour faire respecter la loi et casser la justice à deux vitesses. Nous ne sommes pas pour la loi du plus fort ni pour le grand déménagement du monde. Sur la réforme du code du travail, il y a un discours à développer auprès des artisans, commerçants et patrons de PME-TPE sur la protection, l’ordre et la certitude économique de long terme que peuvent procurer le code du travail et l’accord de branche face aux accords d’entreprise, aux donneurs d’ordre, aux multinationales et aux lobbys. Nous pouvons faire de même concernant le protectionnisme. Qu’est-ce qui crée du désordre ? Ce sont les traités de libre-échange et leur impact en matière de concurrence déloyale, de destruction de nos productions locales et de migrations de plus en plus massive de populations.

Cela peut nous conduire à passer par des postures qu’aucun qualifierait de « conservatrices ». Le libéralisme s’étant toujours ancré dans le parti du « Mouvement » et de la « Modernité » face à la Réaction, il a développé ce sentiment que tout doit changer parce qu’il faut que ça change, peu importe la direction. Si vous refusez de changer, de vous réformer, alors vous êtes un « conservateur », voire un « réactionnaire ». Mais tout dépend ce qu’on entend conserver et pourquoi. Si demain la Sécurité sociale est purement et simplement supprimée, va-t-on refuser par principe de proposer son retour au motif qu’il ne faudrait pas revenir en arrière ? Progrès et marche en avant ne sont pas forcément synonymes. Iñigo Errejon nous en donne un bon exemple : « Aujourd’hui en Espagne, on assiste à une démolition depuis le haut de l’Etat social et de l’Etat de droit. De sorte que la réaction populaire est une réaction de type conservatrice, non pas tant dans un sens idéologique, mais dans l’idée qu’il faut revenir à un pacte social et légal qui nous évite de sombrer dans la loi du plus fort, par laquelle seuls les privilégiés s’en sortent »[26]. Ne craignons pas d’apparaître à certains moments comme conservateurs, cela peut même nous permettre de nous appuyer sur certaines traditions ou savoir-faire populaires pour proposer autre chose, notamment en matière écologique.  Une posture conservatrice peut parfois permettre de parler avec bon sens. Qui est le plus sensé ? Celui qui préfère relocaliser et s’appuyer sur des techniques locales qui ne pourrissent pas les sols et la nourriture d’intrants chimiques, ou celui qui veut avant tout exporter les aliments que nous cultivons, au risque d’épuiser les sols et de les asperger de produits (potentiellement) nocifs ? Entre, d’un côté, les agriculteurs des petites exploitations qui défendent leurs terrains et le commerce qu’ils ont avec les communes proches et, de l’autre côté, la multinationale qui veut capter ces mêmes terrains pour bâtir un oléoduc, qui est le plus légitime ? Dans cette optique, vanter les mérites de l’enracinement et du souci de préserver certaines traditions populaires n’a rien d’infamant, bien au contraire.

 

                Comme le rappelle la formule de Gramsci, peuple et nation ne peuvent être pensés sans la souveraineté, c’est-à-dire le pouvoir de décider de son destin hors de toute pression étrangère. Défendre la souveraineté du peuple est indispensable pour se donner les moyens concrets et réels d’agir, car il ne peut y avoir de démocratie sans souveraineté. La souveraineté permet ainsi de tenir ensemble tous les autres concepts, que ce soit l’ordre, la protection, l’autorité, l’écologie, l’identité, la laïcité, l’enracinement ou la démocratie. Sans souveraineté, rien n’est possible.

Jacques Sapir montre que la souveraineté doit se penser dans sa totalité : elle est à la fois sociale, politique et identitaire[27]. Il n’y a pas de progrès social possible sans espaces de souveraineté ni pouvoir du peuple pour l’imposer et le faire respecter. Il n’y a pas de peuple véritablement souverain ni de démocratie réelle si les institutions politiques dirigeantes sont assujetties à une entité supranationale opaque (au hasard, la Commission européenne) ou si elles sont contestées par d’autres puissances comme la religion. Enfin, toute communauté politique doit partager une certaine identité commune : « Au cœur de l’identité française on trouve une culture commune, certes déclinée de manière différente suivant les classes de revenus ou les classes sociales et les régions, mais dont l’unité ne saurait être mise en doute. Cette culture commune a évolué avec le temps ; elle porte la marque de luttes et de conflits sociaux importants. Elle n’est donc nullement figée. Mais, elle existe, et elle permet à l’ensemble des habitants de ce pays, la France, de vivre ensemble. L’importance de cette culture commune est essentielle. Elle constitue le langage commun qui unit des individus au-delà de leurs différences et de leurs divergences. Elle est constituée de règles de vie (d’où la réaction à ce que l’on appelle les « incivilités »), d’habitudes partagées. Elle traduit l’histoire sociale de la France, avec ses luttes, des luttes sociales aux luttes pour le droit des femmes, mais aussi la distinction entre la sphère privée et la sphère publique. Elle rappelle que la loi n’est pas fondée sur une parole divine, quelle qu’elle soit, mais sur une décision consciente et délibérée des femmes et des hommes de ce pays. Elle est donc constitutive du fait « d’être français » quand bien même la personne se reconnaissant dans cette culture commune ne serait pas légalement française »[28]. Les discours sur l’identité pouvant dériver vers des thèses racistes ou xénophobes, il est important de se rappeler que l’identité est un processus historique, donc qu’elle évolue dans le temps, et qu’elle ne peut être durable s’il n’y a pas de souveraineté[29]. Ce point est un préalable essentiel pour penser ce concept.

Mais, il nous faut avoir un discours sur l’identité de notre pays afin de donner du sens à ce que nous portons et d’entrer en résonnance avec le sens commun. Face à une culture libérale du déracinement, de la mobilité et de l’atomisation, il n’y a rien de surprenant à voir les gens se sentir dans une insécurité culturelle croissante. La perte de repères associée à la dilution du sentiment d’appartenance à une même communauté détruit progressivement tous les mécanismes d’intégration, ce qui fait dire à Natacha Polony qu’on « peut être déraciné aussi sûrement et violemment dans un petit village de l’Eure que dans une cité de Seine-Saint-Denis »[30]. Ce déracinement est concomitant d’une dilution de notre souveraineté tant politique qu’économique et sociale au sein de l’Union européenne : la réforme du code du Travail, la politique d’austérité et la suppression d’une bonne partie de l’ISF sont clairement justifiées par le fait que nous devons « nous adapter » dans ce système qui nous impose de nous transformer brutalement.

S’emparer du thème de l’identité est d’autant plus pertinent et important qu’il permet également de comprendre et combattre efficacement les phénomènes les plus extrêmes de radicalisation. Comment peut-on expliquer que Daech ait réussi à attirer à lui des profils aussi divers si on ne prend pas en compte le rôle que joue le sentiment d’appartenance dans la construction d’une vie ? La force de cette organisation terroriste a été de créer un discours suffisamment attractif et attrayant pour faire basculer des jeunes en quête de sens. Son discours peut trouver un écho d’autant plus favorable que notre société consommatrice n’a rien d’exaltant à offrir. L’atomisation de l’existence constitue un terreau des plus favorables à l’émergence de ce genre de phénomènes. L’explication par le seul critère socio-économique est largement insuffisante pour expliquer ce qui provoque le basculement dans le djihadisme : non, le niveau de revenu et la pauvreté ne sont pas les facteurs les plus pertinents pour comprendre ce phénomène. Une récente étude du CNRS et de l’INHESJ montre tout au contraire l’importance de facteurs très divers et où le contexte familial et l’idéologie jouent un rôle majeur, ainsi que la ferveur religieuse, le sentiment complotiste ou l’identification à une communauté opprimée. Le rôle central de l’idéologie doit nous faire admettre qu’il y a là aussi une bataille culturelle à mener. L’ennemi à affronter sur ce terrain doit être nommé pour pouvoir être pensé et combattu efficacement : il s’agit de l’islamisme politique, c’est-à-dire d’une idéologie liée à une certaine lecture d’une partie des textes sacrés de l’Islam. Dire cela n’est pas dire que tous les musulmans sont de potentiels intégristes, ni que tout islamiste est nécessairement un djihadiste. Mais l’islamisme crée une rupture culturelle et le soubassement idéologique nécessaire au djihadisme. Nous ne pouvons donc le laisser prospérer ni ne laisser se normaliser les codes et habitudes qu’il promeut, notamment les codes vestimentaires et certains comportements envers les femmes. Ces codes sont justement destinés à créer une rupture au sein de la société et à fabriquer une communauté à part. Si la loi n’est pas le seul outil à notre disposition, l’aveuglement de certaines organisations, notamment « de gauche » n’est pas acceptable.

 

                Dans ce cadre, il nous faut également être particulièrement vigilant face au multiculturalisme. Certes, notre société est hétérogène : nous n’avons pas la même religion, les mêmes opinions, les mêmes croyances. C’est d’ailleurs ce qui interdit tout définition de notre identité nationale par la religion. Mais le sentiment d’appartenance se nourrit de ce qui nous rassemble, pas de ce qui nous divise. En promouvant le « droit à la différence » et l’affichage public de la diversité des identités de chacun, le multiculturalisme ne peut que participer à l’atomisation de l’existence et à une instabilité chronique, puisque chaque appartenance est alors susceptible de devenir une identité. Pour éviter cela, la conséquence du multiculturalisme est une essentialisation de l’identité et la formation de communautarismes de plus en plus renfermés sur eux-mêmes, imperméables au monde extérieur et centrés sur des critères ethniques, religieux et adeptes de la « pureté »[31]. La distinction entre la sphère publique et privée que posent la laïcité et la souveraineté permet de faire coexister une population hétérogène tout en mettant en avant ce qui nous unit.

En somme, pour donner du sens à notre discours, il convient de ne pas oublier que la nation est avant tout une « communauté imaginée », pour reprendre les mots de Benedict Anderson[32]. C’est quelque chose qui doit se nourrir et s’entretenir, faute de quoi elle disparaît. Comme le dit Natacha Polony, « on ne peut demander à des jeunes gens d’aimer la France, de se sentir français, s’ils ne connaissent de ce pays que les cages d’escaliers de leurs tours, les services administratifs de leur mairie et les formulaires de sécurité sociale »[33]. Faire vivre cette communauté imaginée implique d’utiliser des codes perceptibles et de s’appuyer sur des mémoires communes. La promotion du terroir, c’est-à-dire d’une façon spécifique d’être au monde, peut être une première réponse et un moyen d’intégrer tout le monde par le sensoriel, en mettant en valeur des mémoires, des habitudes, des traditions à la fois locales et nationales. Le rapport à l’alimentation peut, là encore, jouer un grand rôle. La construction d’un récit national peut être une autre réponse pour relier des gens différents autour d’une culture commune et éviter l’éclatement social.

 

 

  

                En guise de conclusion, la stratégie populiste de la France insoumise doit être intensifiée si elle souhaite peser dans les prochaines années. L’abandon des vieux codes et des vieilles références est un préalable essentiel pour réussir à s’adresser à des secteurs différents de la société et à agréger des demandes sociales variées autour de notre programme.

L’analyse de l’état de notre pays et des dynamiques culturelles et économiques provoquées par la mondialisation néolibérale montre qu’une part de plus en plus importante de la population peut se retrouver autour d’un discours s’appuyant sur l’ordre, la protection et la souveraineté. Il est temps d’assumer un populisme national-populaire. A nous de contester ces concepts et de leur imposer notre propre définition dans le sens commun.

L’adoption d’une stratégie de guerre de positions implique également de construire les bases culturelles d’une contre-société et de nous enraciner en prenant appui sur les traditions populaires et les réalités de la vie quotidienne. Montrons que notre programme est réaliste et souhaitable. Le défi de la crédibilité est celui auquel nous sommes désormais confrontés…

 

 

 

[1] Pour une analyse politique fine de la série Game of Thrones, lire notamment Les leçons politiques de Game of Thrones rédigé par des membres de Podemos sous la direction de Pablo IGLESIAS

[2] ENGELS Friedrich, La situation des classes laborieuses en Angleterre, 1845

[3] MARX Karl, Critique de la philosophie du droit de Hegel, 1844

[4] GRAMSCI Antonio, Cahiers de prison, Cahier 11, 1929-1935

[5] Ibid, Cahier 11

[6] ORWELL George, Le Quai de Wigan, 1937

[7] TODD Emmanuel, L’Illusion économique : essai sur la stagnation des sociétés développées, 1998, Gallimard

[8] CHAUVEL Louis, La spirale du déclassement, Essai sur la société des illusions, 2016, Seuil

[9] LE BRAS Hervé et TODD Emmanuel, Le mystère français, 2013, Seuil

[10] Ibid

[11] GUILLUY Christophe, La France périphérique : comment on a sacrifié les classes populaires ?, 2014, Flammarion

[12] Ibid

[13] Ibid

[14] LASCH Christopher, La révolte des élites et la trahison de la démocratie, 1995, Flammarion

[15] Interview d’Iñigo ERREJON par le site Le Vent se lève

[16] MICHEA Jean-Claude, Impasse Adam Smith : brèves remarques sur l’impossibilité de dépasser le capitalisme sur sa gauche, 2002, Climats

[17] Michéa montre que le rapprochement entre la gauche et le socialisme en France ne s’opère véritablement qu’à partir de l’affaire Dreyfus

[18] ORWELL George, « Appel à un mouvement socialiste et populaire » in Le Quai de Wigan, 1937, texte disponible sur le site Ballast

[19] Pour visionner la réponse dans son ensemble, suivre ce lien

[20] GRAMSCI Antonio, Cahiers de prison, Cahier 11, 1929-1935

[21] Ibid

[22] PASOLINI Pier Paolo, Lettres luthériennes, 1975

[23] « Ce que peut l’insoumission » sur le site de Mediapart, article du 16 mai 2016

[24] GRAMSCI, Cahiers de prison, Cahier 21, 1929-1935

[25] GENEREUX Jacques, L’Autre société : à la recherche du progrès humain - 2, 2011, Seuil

[26] Interview d’Iñigo ERREJON par le site Le Vent se lève

[27] SAPIR Jacques, Le souverainisme aujourd’hui sur le site Russeurope, 3 juillet 2017

[28] SAPIR Jaques, L’identité et le souverainisme sur le site Russeurope, 19 mai 2017

[29] Ce qui, au passage, montre combien le projet d’Europe fédérale et sociale d’ici 30 ans est illusoire : l’avènement d’un peuple européen doté d’un solide soubassement culturel commun n’est pas pour demain…

[30] POLONY Natacha, Nous sommes la France, 2015, Plon

[31] VIBERT Stéphane, « La nation démocratique entre culture et politique » in La Revue du Mauss permanente, 14 février 2014

[32] ANDERSON Benedict, L’imaginaire national : réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, La Découverte, 1996

[33] POLONY Natacha, Nous sommes la France, 215, Plon

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