Voltaire, Rousseau, le tremblement de terre de Lisbonne et la pandémie présente

Le tremblement de terre de Lisbonne de 1755 fut à l'origine d'une polémique entre deux des plus célèbres philosophes des Lumières. Il n'est sans doute pas exagéré de dire que les termes de cette polémique entrent en résonance avec le débat actuel sur la pandémie mais également avec la question du réchauffement climatique.

  Si je veux, dans un souci de transparence avec mon lecteur, établir la généalogie de cette note de blog, il me faut revenir au temps semblant déjà extraordinairement lointain du début du premier confinement. Comme tous ceux qui ont vécu cette période hors-norme j'avais établi un certain nombre de rituels. Parmi ceux-ci, il y avait l'écoute plus ou moins distraite et plus ou moins prolongée de la matinale de France Inter. J'ai déjà évoqué dans une note précédente les rapports ambigus que j'entretiens avec cette station de radio, je n'y reviendrai pas. Ce matin-là, l'invité du grand entretien était Sylvain Tesson. J'avais lu peu de temps auparavant sur les conseils de plusieurs personnes de mon entourage un de ses livres, le plus récent, intitulé la panthère des neiges et qui racontait son safari-photo dans l'Himalaya. J'étais ressorti assez déçu de cette lecture, n'y voyant pour ma part qu'un catalogue de poncifs et de lieux communs et assez agacé par la posture de l'auteur qui cherchait à donner l'illusion qu'il avait vécu la grande aventure du voyageur alors qu'il n'était, à mon sens, qu'un touriste bourgeois tout juste un peu plus raffiné qu'un Allemand en short.

  L'entretien entre cet auteur et les journalistes Nicolas Demorand et Léa Salamé avait pris une tournure étrange. Car en réalité, celui qu'ils avaient invité, ce n'était pas l'écrivain, ce n'était même pas le voyageur, non, c'était le coach en confinement, celui qui avait vécu reclus tel un pseudo-ermite du Moyen-âge en Sibérie pendant plusieurs mois. Ce qui les préoccupait ces deux journalistes parisiens, c'était de savoir comment survivre à ce cataclysme que représentait pour leur existence une vie sans théâtre, sans cinéma, sans restaurants, sans soirées entre people. Sylvain Tesson, visiblement gêné par le rôle qu'on cherchait à lui faire jouer, s'instaura lui-même en enfonceur de porte ouverte, affirmant que ce qu'il avait à dire sur la question était extrêmement banal. Il fallait prendre la mesure du temps, instaurer des rituels, bref, faire ce que Robinson Crusoë avait fait en son temps sur son île pour garder en lui la civilisation avec laquelle il avait perdu le contact. Voyant à qui il avait à faire et ne voulant sans doute pas effrayer les bobos, nettement plus bourgeois que bohème, qu'il avait face à lui à cette heure matinale, c'est à peine si l'écrivain osa suggérer du bout des lèvres l'autre possibilité, celle évoquée par Michel Tournier dans sa réécriture du roman de Daniel Defoë, celle qui consistait à perdre pied, à se laisser glisser vers autre chose et à dériver, libre de toutes ses attaches antérieures, tel un bateau ivre rimbaldien.

  L'entretien dériva naturellement vers la signification que l'on pouvait bien donner à la pandémie. On sentait la fébrilité des deux intervieweurs matinaux sur la question. Répondant aux questions de Léa Salamé à la place de son invité, Nicolas Demorand finit par conclure d'un ton passablement inquiet avec une légère tonalité interrogative "Finalement, le covid n'est la métaphore de rien." En garçon bien élevé, n'osant pas contredire de but en blanc son interlocuteur, Sylvain Tesson avança prudemment que toute cette histoire avait tout de même peut-être quelque chose à voir avec une certaine forme de mondialisation effrénée, une bougeotte permanente mal régulée, dont il ne s'excluait d'ailleurs pas. Consternation des deux journalistes. On sentait au désarroi de leurs intonations que leur monde intérieur était en train de s'écrouler.

  A vrai dire, ce débat à peine esquissé m'en rappelait un autre, beaucoup plus ancien, celui qui avait opposé au XVIIIème siècle Voltaire et Rousseau à propos du tremblement de terre de Lisbonne.

  Le 1er novembre 1755 a lieu dans la capitale portugaise un séisme particulièrement dévastateur. Outre les destructions matérielles innombrables, on compte autour de 60 000 victimes, d'autant plus que le séisme provoque de nombreux incendies et qu'il est suivi d'un tsunami. La nouvelle, qui se transmet dans l'ensemble des capitales européennes, provoque stupeur et effroi et va susciter ce que l'on peut considérer comme une des premières interventions humanitaires internationales de l'Histoire. Parmi ceux qui se désespèrent de cette terrible nouvelle, un certain François-Marie Arouet, plus connu sous le nom de Voltaire. Ayant dépassé la soixantaine, ce dernier a alors derrière lui une longue carrière de philosophe, dramaturge, conteur, poète. C'est un homme à la notoriété considérable qui a traité d'égal à égal le roi de Prusse, Frédéric, avec lequel il vient de se fâcher. Représentant du courant des Lumières, il constitue un modèle et une référence pour toute la jeune génération d'écrivains et de philosophes qui gravite autour du projet de l'Encyclopédie auquel d'ailleurs il participe.

  Il n'est pas exagéré de dire que le tremblement de terre de Lisbonne provoque chez le grand homme une fêlure dont il ne se remettra pas et qui va durablement affecter sa conception du monde. Il transcrira son tourment intérieur dans un long poème, logiquement intitulé "poème sur le désastre de Lisbonne". Lui qui avait chanté jadis, dans son poème "le mondain", l'hédonisme du temps présent et le paradis terrestre que représentait à ses yeux le monde civilisé, le voilà qui se prend à douter: tout n'est pas pour le mieux dans le meilleur des mondes comme le pensait Leibniz. Le monde est fait de peines et de souffrances que rien ne semble justifier et l'explication religieuse qui consiste à faire d'une catastrophe naturelle un châtiment divin ne tient pas en cela que justes et injustes sont indistinctement touchés de la même manière. Devant cet insondable mystère, Voltaire a des accents qui seront ceux, près de deux siècles plus tard, d'un certain Albert Camus. "La nature est muette, on l'interroge en vain." affirme-t-il ainsi dans une proximité troublante avec la définition de l'absurde tel qu'on la trouve chez l'auteur du mythe de Sisyphe. Cette nouvelle conception de l'existence trouvera sa traduction narrative dans le célèbre conte de Candide, démenti ironique et cinglant à l'affirmation de Leibniz, et dont le tremblement de terre de Lisbonne constitue une des péripéties catastrophiques qui affectent l'existence du héros éponyme. Dès lors que reste-t-il à Voltaire qui, contrairement à Camus, ne peut se résoudre à ne plus croire en Dieu ? L'espérance qu'il est une vie après la mort et qu'elle sera meilleure. Faible consolation pour un esprit positif comme le sien!

  A ce cri de détresse que Voltaire n'adresse pas directement à la divinité, c'est un simple mortel qui répondra, un certain Jean-Jacques Rousseau. S'il n'a pas encore la notoriété de Voltaire, ce dernier n'est pas non plus un inconnu. Il s'est fait un nom en publiant deux discours qui ont eu un retentissement certain dans le monde des lettres et de la philosophie, l'un sur les sciences et les arts, l'autre sur l'origine de l'inégalité parmi les hommes. Dans le premier, il s'opposait explicitement à la conception qui était celle de Voltaire dans "le mondain", le deuxième lui vaudra une réponse cinglante du même Voltaire où ce dernier avec l'ironie qu'on lui connaît affirmera qu'il lui a pris l'envie de marcher à quatre pattes après avoir lu le discours en question.

  En quoi repose la réponse de Rousseau ? Elle peut être résumée en deux arguments principaux. Le premier consiste à dire que la mort n'est pas un mal en soi. Parmi les victimes du tremblement de terre de Lisbonne figuraient certainement nombre de malheureux dont la mort pouvait être considérée plus comme une délivrance que comme une malédiction. En affirmant cela, Rousseau est à la limite de l'hétérodoxie religieuse: il y aurait donc des valeurs supérieures à la vie, et qui en justifieraient le sacrifice. Les révolutionnaires français sauront s'en souvenir lorsqu'ils chanteront à propos de la liberté qu' "un Français doit vivre pour elle/ Pour elle un Français doit mourir." Comment ne pas voir dans le débat actuel sur l'opportunité du confinement un écho de cette position ? C'est en effet l'idée défendue par le philosophe Comte-Sponville que la vie ne saurait constituer le bien absolu et qu'une vie sans libertés, notamment celle de se déplacer ou d'interagir librement dans l'espace social, ne vaut pas la peine d'être vécue et qu'on a le droit de lui préférer la mort ou tout au moins le risque de mourir. En imposant arbitrairement des décisions censées protéger la vie à tout prix, le gouvernement se comporte-t-il autrement que l'église catholique qui interdisait le suicide à ses fidèles, considérant que la vie devait être préservée quoiqu'il en coûte ?

  La deuxième objection de Rousseau porte sur la cause du mal. Elle vient selon Voltaire de la nature elle-même. Or, Rousseau fait remarquer que les destructions et les morts qui en ont résulté n'ont pas leur seule origine dans une catastrophe naturelle mais également dans l'activité humaine qui n'a pas pris en compte la possibilité de cette catastrophe. Les maisons ne se sont écroulées et n'ont été ravagées par les flammes que parce qu'elles avaient été construites par l'homme. Dieu ni la nature n'ont rien à voir là-dedans. Cette objection est d'une importance considérable en cela qu'elle modifie radicalement l'approche qui avait été celle en vigueur jusqu'alors: au châtiment divin d'origine surnaturelle venant s'abattre sur les pauvres mortels pour les punir de leurs pêchés, Rousseau oppose une explication rationnelle. La nature a ses lois qui ne peuvent être ignorées et dont il faut tenir compte si on ne veut pas les subir passivement. C'est d'une certaine façon ce qui animera la pensée de celui qui sera le maître d’œuvre de la reconstruction de Lisbonne, le marquis de Pombal: aux rues étroites et tortueuses du Lisbonne médiéval, il substituera de larges avenues rectilignes avec des maisons construites de façon à résister aux secousses sismiques, celles du quartier Baixa qui constitue encore aujourd'hui une des principales attractions pour le touriste qui visite Lisbonne.

  Cette prise en considération de l'interaction entre lois naturelles et activités humaines devrait nous servir de boussole dans la crise sanitaire que nous connaissons. L'homme n'est pas responsable de l'apparition du virus, en revanche, l'organisation humaine actuelle, celle de la mondialisation, est largement responsable de la rapidité avec laquelle il s'est propagé. Et si l'on peut dire avec Nicolas Demorand que le virus n'est la métaphore de rien, il serait en revanche absurde de ne pas voir que les effets qu'il provoque sont la conséquence directe de notre organisation sociale. Mais considérer cela, amènerait à remettre en cause notre mode de vie, ce que quelqu'un comme Nicolas Demorand se refuse obstinément à faire, préférant voir la pandémie et ses conséquences comme un malheur incompréhensible frappé du sceau de l'absurde.

  C'est cette propension à voir l'ordre du monde comme quelque chose d'absurde qui caractérise le sentiment tragique de l'existence. Le héros tragique est un être qui n'est ni tout à fait innocent, ni tout à fait coupable, en cela qu'il est la fois la victime et le responsable de ce qui lui arrive. La faute majeure qui est généralement la sienne est de faire preuve d'hybris, c'est-à-dire de se croire supérieur aux dieux. Dans la mythologie grecque, ce sont les dieux, représentants des forces obscures qui animent le monde, qui se chargent de le punir. La punition est par conséquent de nature métaphysique et morale. Représentant du courant des Lumières qui entend substituer la raison à la croyance religieuse, Rousseau rompt définitivement avec cette vision du monde : les malheurs qui affectent l'homme n'ont rien d'une punition divine, en revanche ils trouvent leur origine et leur explication logique dans les activités humaines. Par conséquent, la dimension tragique de l'existence n'a rien d'une fatalité: l'homme peut échapper à la tragédie par l'exercice de sa raison en cherchant à connaître les lois naturelles et en adaptant son comportement en conséquence. Refuser de considérer les lois naturelles dans la prise en compte de ses actions n'est rien d'autre que la version moderne et rationaliste de l'hybris antique. C'est une forme de croyance en notre toute puissance qui finit toujours par se retourner contre nous, non pas parce que nous aurions pêché contre une quelconque divinité mais parce que nous aurions ignoré les règles qui régissent le monde, règles que seul l'exercice de notre raison peut nous permettre de connaître. Dans le monde rationaliste qui est celui des Lumières, il n'y a donc ni fatalité, ni providence, seulement des enchaînements logiques de causes et de conséquences.

  Pourtant l'être humain ne renonce pas si facilement à la tragédie. Dans un essai intitulé Pour un nouveau roman, Alain Robbe-Grillet tentait de régler son compte à ce qu'il considérait comme l'illusion anthropomorphique, l'idée que le monde serait à l'image de l'homme. Il tentait de définir deux attitudes de l'homme face à la nature, celle de la communion et celle du divorce, que l'on pourrait caractériser en littérature par le romantisme d'une part et de l'autre par la notion d'absurde telle qu'elle s'exprime dans l’œuvre de Camus. Or, pour Robbe-Grillet, ces deux attitudes en apparence contradictoires, ne sont en réalité que les deux côtés d'une même pièce. Dans les deux cas, il s'agit pour l'homme d'affirmer sa toute puissance et sa prétention à être la mesure de toute chose. Ainsi la tragédie qui se traduit par le sentiment de l'absurde est-elle le versant négatif de notre volonté d'omnipotence et l'expression en termes métaphysiques de notre refus d'y renoncer. Pour Alain Robbe-Grillet dont la formation initiale était celle d'ingénieur, le monde n'est certes pas à notre image, mais cela n'a rien de tragique.

  On pourrait utiliser à peu de choses près la même grille d'analyse concernant la réalité du réchauffement climatique. Si l'on prend en considération les différentes approches qui prévalent visant à refuser la nécessité d'un changement de comportements pour enrayer un processus naturel dont nous sommes la cause, on retrouve les deux positions déjà évoquées. Quelles sont-elles ? J'évacuerai tout d'abord la position négationniste pure et dure qui consiste à nier la réalité du changement climatique, un tel déni n'a pas même l'apparence d'une position logique.

  La première position, représentant le versant optimiste, consiste à penser que l'être humain trouvera le moyen par son ingéniosité d'échapper aux conséquences qu'il a lui-même engendrées. En réalité la science nous donne d'ores et déjà les moyens de nous en sortir en nous informant des causes de la catastrophe. Il suffirait d'agir sur ces causes pour limiter la portée des conséquences qui en résulteraient. D'un point de vue scientifique, la pensée que la science va nous sauver sans que nous n'ayons d'efforts à faire n'a aucun fondement et peut être considérée comme une croyance un peu naïve et passablement infantile. On y retrouve en substance le mythe prométhéen de la croyance en la technique, dont on connaît le versant négatif qui s'incarne dans le mythe de Frankenstein. Car avec le personnage du docteur Frankenstein, que l'on prendra soin de distinguer de sa créature, s'ajoute au lien logique entre causes et conséquences, celui de la responsabilité. On pourrait évidemment envisager ce mythe en termes métaphysiques et y voir une condamnation morale de la volonté de s'ériger en dieu pour créer la vie. On peut également y voir l'action d'un être pusillanime obsédé par son désir et incapable de percevoir les conséquences de ses actions, c'est d'ailleurs ce qui se passe dans le roman originel de Mary Shelley: le docteur, incapable d'assumer la paternité résultant de sa création, abandonne sa créature et s'expose en retour à sa vengeance. Encore une fois, si nous ne devons pas être punis pour une faute que nous aurions commise, comme le serait un enfant par ses parents, nous devons néanmoins, en adultes responsables, subir les conséquences de nos actes.

  La deuxième position concernant le réchauffement climatique, représentant le versant tragique, consiste à penser que la catastrophe est inévitable, soit parce que le réchauffement climatique ne relèverait pas de la responsabilité de l'homme, soit parce que le mouvement enclenché par l'activité humaine ne pourrait être enrayé. La tragédie est par nature ce à quoi on ne peut échapper, ce qui est inscrit dès le départ dans l'ordre du monde. Dès lors nous ne sommes pas responsables de ce qui nous arrive puisque ces événements relèvent de la fatalité. Il y a dans ce raisonnement, encore une fois, une forme de pensée magique consistant à croire qu'un être extérieur à nous nous en voudrait et nous punirait de ce qui en définitive ne relèverait pas de notre libre arbitre. Dans ce cas, la question de savoir si la cause de ce qui nous arrive est en nous ou en-dehors de nous importe peu puisque, en définitive, ce n'est pas nous qui tirons les ficelles. Et ce n'est pas le moindre des paradoxes que de voir quelqu'un comme Michel Onfray, prétendument athée, défendre ce type de position en des termes quasi-pascaliens sur l'insignifiance du savoir humain face à l'immensité de l'univers et sur l'incapacité à saisir un ordre qui dépasserait de loin notre compréhension.

  Cependant, nous pourrons objecter à ce type de considérations que le personnage tragique se caractérise traditionnellement surtout par son aveuglement et son ignorance. Si l'on prend le personnage d'Oedipe par exemple, il accomplit les crimes de parricide et d'inceste, ce en quoi il est coupable, mais sans en avoir conscience, ce en quoi il est innocent. Nous n'avons pas cette excuse : ne pas voir en quoi nous sommes responsables de nos actions ne relève pas de l'aveuglement subi, mais volontaire. Les informations existent, suffisamment nombreuses et concordantes pour que nous n'ayons pas l'excuse du "nous ne pouvions pas savoir."

  C'est pourtant trop souvent encore l'excuse invoquée en pareil cas, celle brandie par Emmanuel Macron face aux reproches lui ayant été adressés par rapport à la prise de conscience tardive de la réalité de l'épidémie de la Covid. En réalité, on pouvait très bien savoir, encore fallait-il le vouloir. Il y a dans ce qu'il faut bien appeler un déni, la croyance naïve que notre volonté est supérieure à l'ordre du réel. On retrouve encore dans cette attitude le sentiment d'hybris qui consiste à se croire supérieur, non aux dieux, mais à des liens de causalité parfaitement prédictibles. En somme, ce sentiment de supériorité nous conduit à n'être que les pantins passifs d'une fatalité que nous avons nous-mêmes provoquée et à laquelle nous aurions pu échapper.

  On pourra sans doute se demander d'où vient ce déni. Si l'on considère trois des personnalités dont il a été question, Nicolas Demorand, Voltaire et Emmanuel Macron, on peut constater qu'ils ont tous les trois eu une formation littéraire. Formation où l'ordre du langage prévaut sur l'ordre du réel et, de fait, leurs succès, ils les doivent à leur maniement du langage et à son pouvoir de séduction bien plus qu'à leur compréhension du monde, en particulier du monde non humain. Que deux d'entre eux aient été des élèves des Jésuites, ces maîtres dans l'art de séduire, n'est sans doute pas un hasard. Habitués à ce que toutes les portes s'ouvrent devant eux, ils ne peuvent considérer que le monde extérieur puisse leur résister. Et lorsque c'est le cas, ils ne peuvent que manifester leur profonde incompréhension d'une réalité qui les dépasse. C'est ainsi qu'il faut comprendre le refus de Nicolas Demorand de voir dans la réalité actuelle une métaphore. Le refus de la métaphore est l'ultime tentative pour réduire une réalité dont nous sommes partie prenante à sa seule dimension littéraire, fût-elle négative.

  On comprend pourquoi dans l'Emile, Jean-Jacques Rousseau préconisait d'éduquer les enfants non par des discours, mais en les confrontant directement aux réalités du monde matériel. Si l'on peut reprocher à ce type d'éducation de ne pas préparer ceux qui la reçoivent à la vie sociale, on peut considérer qu'elle permet en revanche une meilleure prise en compte et une meilleure compréhension du monde extra-humain. Compréhension qui s'avère plus que nécessaire dans la situation présente.

 

Bibliographie

- Albert Camus, le mythe de Sisyphe

- Alain Robbe-Grillet, pour un nouveau roman

- Jean-Jacques Rousseau, Lettre à Voltaire sur la providence

- Jean-Jacques Rousseau, Emile ou de l'éducation

- Mary Shelley, Frankenstein ou le Prométhée moderne

- Sylvain Tesson, la panthère des neiges

- Voltaire, poème sur le désastre de Lisbonne

- Voltaire, le mondain

- Voltaire, Candide ou l'optimisme

 

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