La sociologie de Pierre Bourdieu : (2) le sociologue et le philosophe

Deuxième partie d'une synthèse consacrée à la sociologie de Bourdieu, où l'on s'aperçoit que le sociologue est aussi un philosophe et qu'il rencontre, comme tout travail intellectuel, des limites.

Deuxième partie d'une synthèse consacrée à la sociologie de Bourdieu, où l'on s'aperçoit que le sociologue est aussi un philosophe et qu'il rencontre, comme tout travail intellectuel, des limites.

 

 

C'est le deuxième texte (deuxième et dernière partie) mis initialement en ligne sous le titre « De quelques aspects marquants de la sociologie de Bourdieu » sur le site libertaire toulousain Calle Luna, aujourd'hui disparu, que je remets à disposition sur Mediapart.

 

Voir : "La sociologie de Pierre Bourdieu : (1) Une nouvelle critique sociale", Mediapart, 16 juin 2009

 

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De quelques aspects marquants de la sociologie de Pierre Bourdieu (partie 2)

Par Philippe Corcuff

(texte mis en ligne initialement sur Calle Luna en octobre 2004)


Un sociologue-philosophe

 

Pierre Bourdieu a d'abord eu une formation de philosophe, et, à travers le travail proprement scientifique du sociologue, des thèmes philosophiques ont continué à travailler son œuvre de manière plus ou moins apparente. Les Méditations pascaliennes, ouvrage publié par Bourdieu en 1997 (Paris, Seuil), en constitue un exemple magistral. Le renouvellement de la critique sociale par Bourdieu a donc également des composantes philosophiques. Certains aficionados présentent Bourdieu comme un anti-philosophe ou quelqu'un qui aurait « dépassé la philosophie ». Plus modestement, on pourrait dire qu'il a aussi bâti sa sociologie avec des matériaux philosophiques, parfois explicitement, parfois plus implicitement.

Je m'arrêterai alors, dans cet avant-dernier point de mon texte, sur les anthropologies philosophiques plus ou moins implicites ou explicites alimentant ses critiques sociologiques du monde social. J'entendrai ici « anthropologies », non au sens moderne d'une branche des sciences sociales, mais au sens philosophique plus classique d'une conception a priori de la condition humaine, des propriétés des humains et de leurs relations (comme chez Kant). De telles anthropologies philosophique alimentent, le plus souvent de manière implicite les outils scientifiques des sciences sociales. Ne serait-ce que dans la façon de nommer les humains (« acteurs sociaux », « agents sociaux », « individus », « personnes », etc.) ou dans les caractéristiques dont on les dote au départ (« intérêts », « passions », « désirs », « identités », « habitudes », « compétences », etc.). Ces présupposés philosophiques n'empêchent pas le travail scientifique de se déployer, mais le pré-orientent dans certaines directions. D'où l'importance de la réflexivité sociologique, c'est-à-dire du retour réflexif des sociologues sur leurs propres présupposés et sur leurs propres implications sociales vis-à-vis de l'objet étudié, pour mieux délimiter la validité scientifique des savoirs produits. Bourdieu, un des maîtres de la réflexivité sociologique(27) - qui nous a même légué après sa mort une Esquisse pour une auto-analyse (Paris, Raisons d'Agir, 2004) - s'est engagé justement, dans ses Méditations pascaliennes, dans une telle explicitation de hypothèses anthropologiques nourrissant son œuvre. Cette explicitation est demeurée, on le verra, partielle.

Comme je l'ai dit au départ, je ne vois pas a priori une œuvre comme un tout complètement cohérent, mais j'essaye d'être aussi sensible à ses hétérogénéités. C'est ainsi que j'ai repéré trois fils anthropologiques principaux dans la sociologie de Bourdieu, non articulés entre eux, et qui nourrissent plus ou moins différents éléments de ses travaux sociologiques : l'anthropologie des intérêts, l'anthropologie de la lutte contre la mort symbolique et l'anthropologie de la liberté relative par la connaissance des déterminismes sociaux [précision 2009 : dans la 2e édition de 2007 de mon ouvrage Les nouvelles sociologies, Paris, Armand Colin, collection « 128 », j'ai ajouté une quatrième anthropologie active dans la sociologie de Bourdieu, et que j'emprunte à des pistes du politiste Gildas Renou : une anthropologie de la primauté d'un corps humain non-réflexif, p.36].

Partons de l'anthropologie des intérêts. D'un point de vue théorique, la notion d'intérêt est fortement associée à celle de champ chez Bourdieu. Les champs, ce sont donc des espaces autonomisés et institutionnalisés de concurrence entre des agents (individuels et collectifs) dotés de ressources inégales (champ économique, champ politique, champ journalistique, champ intellectuel, etc.). Ces agents apparaissent en compétition autour d'intérêts spécifiques au champ concerné, dans la logique d'accumulation de capitaux eux aussi spécifiques. Une part des caractéristiques de ce concept de champ est alors révélée par l'analogie commerciale de la concurrence qui se déploierait entre les individus et les groupes y participant. Certes, Bourdieu recourt fréquemment à la notion d'intérêt, mais il y a des différences entre sa conception des intérêts et l'intérêt des tenants de l'homo œconomicus. Première différence : les intérêts sont, chez Bourdieu, pluriels (et non unifiés dans la figure d'un homo œconomicus), car distincts en fonction des champs. Deuxième différence : les intérêts sont chez Bourdieu historiques (ils sont constitués historiquement au cours du processus d'autonomisation et d'institutionnalisation d'un champ, et n'ont donc pas un caractère universel et a-temporel comme tendanciellement chez les tenants de l'homo œconomicus). Troisième différence : ces intérêts ne sont pas chez Bourdieu pleinement conscients (comme dans la cas de l'homo œconomicus), mais renvoie à une part principalement non consciente (dans l'habitus). Pourtant, il y a bien présente chez Bourdieu une pente utilitariste active dans le vocabulaire utilisé, qui tend à porter un soupçon sur l'ensemble des activités qui se présentent comme « désintéressées », et donc à projeter une grande équivalence générale (« les intérêts ») sur la diversité des activités humaines. Ce fil utilitariste chez Bourdieu a été un fil beaucoup utilisé par ceux qui ont recouru à sa sociologie dans les sciences sociales, et tout particulièrement dans la science politique française. Chez Bourdieu lui-même, il a nourri, par exemple, ses analyses du champ politique et du processus de professionnalisation politique ou ses analyses du langage en terme de « marché linguistique ». Mais c'est, à mon sens, le fil anthropologique le plus pauvre et le moins spécifique chez lui. Or on peut repérer d'autres fils anthropologiques dans sa sociologie.

Il y a ainsi d'autres fils anthropologiques qui contribuent à tisser la sociologie de Bourdieu, et, sans prétention d'exhaustivité, au moins deux autres. Le sociologue a caractérisé, dans ses Méditations pascaliennes, son anthropologie philosophique de référence comme étant une anthropologie de la lutte contre la mort symbolique. Il l'a défini alors par l'impossibilité d'« échapper aux jeux qui ont pour enjeu la vie et la mort symboliques » (op.cit., p.281). Ici Bourdieu part d'un non-sens originel caractérisant la condition humaine, qui ne renverrait à aucune nécessité divine ou naturelle. Le sociétés humaines seraient alors amenées à produire socialement un sens collectif et individuel afin, nous dit Bourdieu, de s'« arracher au sentiment de l'insignifiance d'une existence sans nécessité » (p.283). C'est à travers les jeux de distinction entre les personnes et les groupes, dans la quête d'une reconnaissance par les autres, que cette production sociale de sens est engagée. Cette anthropologie revêt souvent chez Bourdieu une tonalité tragique, quand il l'identifie, sous l'égide de Pascal, comme une « fiction sociale » (p.286), mettant artificiellement en son centre « l'être perçu » (p.284). Ainsi on le sent à plusieurs reprises tenté de voir cette comédie sociale comme une course-poursuite artificielle, au final vaine, pour la reconnaissance par les autres. Ces ressources anthropologiques nourrissent tout particulièrement les investigations empiriques de La distinction.

Un troisième fil anthropologique repéré donne une place à la question de l'émancipation : l'anthropologie de la liberté relative par la connaissance des déterminismes sociaux. Ce fil anthropologique puise dans la conception originale de la liberté avancée par Spinoza mettant l'accent sur la connaissance de ses propres déterminations, contre l'illusion du « libre-arbitre ». Spinoza avance ainsi dans son Éthique : « Les hommes se croient libres pour cette seule cause qu'ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par où ils sont déterminés »(28). La vraie liberté passerait alors par la connaissance des causes qui déterminent nos conduites, et non par leur négation illusoire. Les formulations de Spinoza offrent des prises à des interprétations assez différentes du contenu de cette liberté : s'agit-il d'une simple reprise réfléchie des déterminations par un « sage » qui trouve dans cette connaissance un contentement intérieur, mais sans que ces déterminations ne puissent être modifiées, ou une capacité à changer les déterminations est-elle susceptible de naître de cette connaissance ?

Les termes de cette alternative ont été déplacés dans la philosophie des Lumières du XVIIIe siècle, au sein de laquelle le lien entre l'activité de la raison et le changement de la condition humaine a été explicitement posé(29). Ce fil anthropologique peut alors être interprété comme une version de Spinoza déplacé par les Lumières. Bourdieu peut ainsi conclure la préface du Sens pratique : « la sociologie (...) offre un moyen, peut-être le seul, de contribuer ne fût-ce que par la conscience des déterminations, à la construction autrement abandonnée aux forces du monde de quelque chose comme un sujet » (op. cit., p.41). Ce fil anthropologique, plus optimiste et laissant ouverte une émancipation relative, a nourri tout d'abord l'épistémologie de la réflexivité sociologique de Bourdieu. Il a aussi une grande place dans les ponts lancés entre sa sociologie et ses engagements publics. Il écrit, par exemple, dans le post-scriptum de La misère du monde : « ce que le monde social a fait, le monde social peut, armé de ce savoir, le défaire » (op. cit., p.944).

 

Limites d'une sociologie des dominations

 

Comme l'a noté Bourdieu lui-même, « On ne doit pas attendre de la pensée des limites qu'elle donne accès à une pensée sans limites »(30). On peut donc repérer des limites dans ses propres travaux. Je m'arrêterai ici sur une seule dimension.

Il y a chez Bourdieu un double risque domino-centré, au sens où ses analyses sont arc-boutées sur le concept de « domination », même si cette domination est pluralisée en une diversité de modes de domination, qui ne vont pas tous dans le même sens, ne sont pas nécessairement fonctionnels les uns par rapport aux autres.

Premièrement, la sociologie de Bourdieu peut apparaître domino-centrée au sens des sociologues Claude Grignon et Jean-Claude Passeron(31). Pour Grignon et Passeron, il s'agit d'une tendance à enfermer les pratiques populaires, et les pratiques des dominé-e-s en général, dans le regard des dominants. Par exemple, une notion comme « capital culturel » ne percevrait dans les cultures populaires que des carences vis-à-vis de la culture socialement la plus légitime.

Deuxièmement, on peut aussi dire que la sociologie de Bourdieu est domino-centrée dans sa focalisation trop exclusive sur la notion même de domination, et donc peu attentive aux relations quotidiennes mal thématisables à partir de cette notion (comme la coopération, la civilité, le sens de la justice, l'amour, les passions, l'imaginaire, etc.). Ces formes d'expérience s'avèrent pas ou peu visibles quand on chausse les lunettes sociologiques de Bourdieu. Il faudrait aller chercher du côté des nouveaux développements de la sociologie des régimes d'action initiée par Luc Boltanski et Laurent Thévenot(32) pour retrouver une acuité visuelle sur ces terrains négligés par la critique des dominations. On pourrait aussi regarder du côté de l'approche de l'imaginaire élaborée par Cornélius Castoriadis(33). Or, pour une perspective d'émancipation, il peut être justement utile de savoir que tous les rapports sociaux ne sont pas soumis à des logiques de domination, et qu'il y a donc, déjà dans la réalité existante (dans des relations quotidiennes ou dans l'imaginaire), des points d'appui pour la confection d'un autre monde. On retrouverait alors une inspiration de Marx : transformer la société à partir de ses contradictions réelles et non simplement d'une aspiration utopique ; les rêves plongeant leurs racines, chez Marx, dans la réalité pour être en mesure de la soulever.

 

En guise de (provisoire) conclusion

 

Si Bourdieu me semble, sur toute une série d'aspects, nous mener au-delà de Marx, car permettant d'affiner et de pluraliser les outils de critique sociale issus des traditions marxienne et « marxistes », il se trouve sur le plan de l'émancipation en partie en deçà de Marx. En fait, un auteur n'en « dépasse » jamais complètement un autre, car les « avancées » intellectuelles se payent aussi souvent de « reculs ». C'est pourquoi la démarche que j'avance ne prétend pas non plus « dépasser » Bourdieu, ni ne signifie que des auteurs bien plus solides que moi comme Castoriadis ou Boltanski et Thévenot permettent de le « dépasser ». Outre qu'il serait ridicule pour un petit artisan du travail intellectuel (comme moi) de se comparer au « géant » (comme Bourdieu) sur les épaules duquel il s'est maladroitement juché, la thématique du « dépassement » d'un auteur par un autre auteur dans une logique évolutionniste apparaît particulièrement inadaptée dans les sciences sociales. Comme l'a noté Jean-Claude Passeron, « La sociologie n'a pas et ne peut prendre la forme d'un savoir cumulatif, c'est-à-dire d'un savoir dont un paradigme théorique organiserait les connaissances cumulées »(34). Les sciences sociales sont structurellement caractérisées par un pluralisme théorique, du fait de la mobilité historique de leur objet (les relations sociales)(35). Les gains de connaissance apportés par de nouvelles conceptualisations ont alors pour contreparties des pertes. On n'a pas simplement un « avant » qui serait englobé dans un « après ». Si j'ai utilisé, de manière provocatrice, les qualificatifs de « post-marxiste » (ou de « pré-marxiste ») et de « post-bourdieusien », c'est pour pointer des déplacements nouveaux, mais sans pour autant endosser le schéma évolutionniste qu'ils suggèrent (d'où le recours aux guillemets). On aurait plus justement des déplacements de perspectives et de concepts, des tentatives de sortie des routines existantes afin de rendre visibles d'autres aspects de la réalité, offrant d'autres appuis aux action émancipatrices. Les divers dogmatismes tentent de s'opposer à ces mouvements de la science sociale au nom de « la seule théorie juste », présentée comme le point d'accomplissement du mouvement uniforme des théories. Á l'écart de ces dogmatismes, l'épistémologie avancée par Jean-Claude Passeron ces vingt dernières années m'a inspiré une conception pragmatique, mobile et pluraliste des sciences humaines et sociales, continuant toutefois à s'orienter, contre les pentes relativistes et la dissolution « post-moderne » de la notion de « vérité scientifique », par rapport à un horizon de rigueur.

La fidélité critique à une grande sociologie comme celle de Pierre Bourdieu, ce serait alors de tenter de poursuivre, avec les modestes moyens qui sont les nôtres, l'exploration des chemins qu'il a contribué à ouvrir, y compris dans de nouvelles directions, parfois contre Bourdieu lui-même. Alors, que restera-t-il de la sociologie de Pierre Bourdieu dans quinze ans ? Espérons : a) sur le plan de l'enseignement, une œuvre classique faisant partie du patrimoine de la sociologie (comme celle de Marx, Durkheim, Weber, etc.) ; b) sur le plan de la recherche, le point de départ de multiples sentiers nouveaux, et non pas la répétition dogmatique de « recettes » intemporelles ; et c) sur le plan des relations entre sciences sociales et engagement politique, des fécondations réciproques, loin des frilosités, des enfermements ou du surplomb académiques, du côté universitaire, et de l'anti-intellectualisme, du côté des mouvements sociaux.

 

Notes :

(27) Voir notamment Science de la science et réflexivité (cours du Collège de France 2000-2001), Paris, Raisons d'Agir, 2001.

(28) Trad. franç., Paris, GF-Flammarion, 1965, partie 3, prop.2, scolie, p.139 (1e éd. posthume en 1677).

(29) Voir notamment Ernst Cassirer, La philosophie des Lumières (trad. franç., Paris, Presses Pocket/«Agora» et Fayard, 1990 ; 1e éd. : 1932).

(30) Leçon sur la leçon (leçon inaugurale au Collège de France), Paris, Minuit, 1982, p.23.

(31) Dans Le savant et le populaire, op. cit.

(32) Pour une présentation de la sociologie des régimes d'action initiée par Boltanski et Thévenot, voir notamment Luc Boltanski, L'Amour et la Justice comme compétences - Trois essais de sociologie de l'action (Paris, Métailié, 1990), Laurent Thévenot, L'action au pluriel - Sociologie des régimes d'engagement (Paris, La Découverte, 2006) et mon texte « Usage sociologique de ressources phénoménologiques : un programme de recherche au carrefour de la sociologie et de la philosophie » (dans Jocelyn Benoist et Bruno Karsenti éds., Phénoménologie et sociologie, Paris, PUF, 2001).

(33) Voir, entre autres, L'institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975.

(34) Dans Le raisonnement sociologique - L'espace non-poppérien du raisonnement naturel (Paris, Nathan, 1991, p.364).

(35) Voir aussi Jean-Claude Passeron, « De la pluralité théorique en sociologie - Théorie de la connaissance sociologique et théories sociologiques », Revue Européenne des Sciences Sociales, tome XXXII, n°99, 1994.

 

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