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Explorer le spirituel par diverses voies en contexte djihadiste et islamophobe

Dialogue entre un musulman et un agnostique

Par Philippe Corcuff et Haoues Seniguer

- Extraits d’un dialogue publié en deux parties sur Oumma.com -

 

Philippe Corcuff et Haoues Seniguer sont tous deux universitaires, plus précisément maitres de conférences de science politique à l’Institut d’Etudes politiques de Lyon. De générations différentes (Philippe Corcuff est né en 1960 à Oran et Haoues Seniguer, de famille algérienne, est né en 1979 à Thonon-les-Bains), ils pratiquent des sciences sociales en dialogue avec la philosophie. Tous deux se définissent comme « de gauche ». Philippe Corcuff est un militant passé depuis quarante ans par une diversité d’organisations politiques, du Parti Socialiste à la fin des années 1970 à la Fédération Anarchiste aujourd’hui. Haoues Seniguer est un citoyen engagé dans les débats de la cité. Les questions spirituelles les intéressent, en tant qu’agnostique pour Philippe Corcuff et en tant que musulman pour Haoues Seniguer. Ils ont accepté de dialoguer pour Oumma.com en partant du dernier livre de Philippe Corcuff, Pour une spiritualité sans dieux (Textuel, 2016). Ce dialogue a été découpé en deux parties. Des extraits sont seulement donnés ici, les coupures sont indiquées par […].

 

Partie 1 : Spiritualité, laïcité, mal-être musulman (15 février 2017)

L’intégralité de cette première partie du dialogue sur : https://oumma.com/spiritualite-debat-entre-agnostique-musulman/

 

Haoues Seniguer : […]

La laïcité de 1905 comme tolérance

Philippe Corcuff : […] Revenons toutefois à nos agneaux spirituels et religieux ! Une fois posé le domaine spirituel de l’exploration du sens et des valeurs, dissocié du seul religieux, je suis bien obligé de reconnaître que les religions ont été historiquement des cadres importants pour formuler des interrogations spirituelles, et le sont encore aujourd’hui. D’où mon idée d’espaces de dialogue trans-spirituel autour de la question du sens et des valeurs, associant des spiritualités athées, agnostiques et religieuses. Cependant tout le monde n’a pas sa place dans ces espaces pluralistes : ni les croyants intégristes, qui veulent imposer leurs absolus aux autres et à la cité, ni les athées dogmatiques, voyant les croyants comme des « aliénés » qu’il faudrait soigner de leurs « hallucinations », ne peuvent raisonnablement faire partie de tels cadres. Cela choque quelques-uns de mes camarades anarchistes qui prônent un athéisme sectaire, mais cela ne gêne pas de plus nombreux anarchistes encore qui pratiquent un athéisme tolérant. Et il y a même quelques anarchistes croyants et agnostiques ! Contrairement à ce que pensent certains athées qui croient détenir le monopole de la raison contre « l’obscurantisme », la lutte contre le dogmatisme doit se mener dans l’athéisme comme dans les cadres religieux, et de nombreux croyants savent manier la raison critique contre les préjugés, parfois mieux que les athées.

Les espaces spirituels que j’ai en tête sont laïcs au sens de l’esprit de la loi du 9 décembre 1905 concernant la séparation des Églises et de l’État et qu’a tout particulièrement incarné le socialiste Jean Jaurès dans les débats parlementaires précédant la loi. Car la laïcité ainsi entendue n’a rien d’anti-religieux, mais sur la base de la liberté de conscience protège le pluralisme des croyances et des incroyances dans le cadre de règles républicaines minimales partagées. Cela est fort éloigné de la « néo-laïcité intrusive » dont vous parlez – je parle pour ma part de dogmatisme laïcard -, orienté contre l’expression publique des croyances religieuses en général et de l’islam tout particulièrement. Par exemple, Benoît Hamon lors des Primaires du PS élargi s’est clairement situé du côté de l’héritage de Jaurès, en défendant le droit des femmes musulmanes qui le souhaitent à porter un foulard dans les espaces publics, tout en offrant des appuis à celles à qui on l’impose, alors que Manuel Valls s’est inscrit dans les dérives islamophobes actuelles autour de la laïcité, en amalgamant, de manière d’ailleurs conspirationniste, tous les usages du foulard dans une supposée « menace islamiste » généralisée sur la République. N’oublions pas, non plus, que la garantie laïque du droit des personnes à manifester leurs croyances dans les espaces publics par des signes religieux a pour pendant la garantie de la libre expression publique des incroyants, par exemple de leurs dégoûts de/des Dieu(x) par le blasphème. Il ne s’agit pas d’étendre de manière erronée et liberticide la juste notion d’islamophobie, en ce qu’elle vise des logiques en cours de stigmatisation discriminatoire de ceux qui sont identifiés comme « musulmans », contre le droit des incroyants à exprimer publiquement leurs incroyances, à partir du moment où cela ne s’inscrit pas dans une logique discriminatoire appelant à la haine. La laïcité de 1905  inclut le droit au foulard comme le droit au blasphème !

Penser n’est-ce pas aussi penser contre soi-même dans le meilleur de la tradition des Lumières du XVIIIe siècle, et donc aussi contre ses propres préjugés? En tout cas, une fois qu’on a mis à distance les usages sexistes, colonialistes et racistes qui se sont réclamés historiquement des Lumières et qu’on a alors reformulé ces dernières dans ce que j’appelle des Lumières tamisées, c’est-à-dire une des formes historiques des « transcendances relatives ». Dans Pour une spiritualité sans dieux, je prolonge ainsi une réflexion amorcée dans La société de verre sur ces Lumières tamisées, et cela dans l’opposition directe aux Lumières manichéennes et aveuglantes d’Elisabeth Badinter. Cette dernière incarne d’ailleurs dans le débat public depuis quelques années en France avec Caroline Fourest et quelques autres, un sectarisme laïcard de gauche à dérives islamophobes. Dans cette perspective du penser contre soi-même, il revient aux musulmans eux-mêmes de penser contre eux-mêmes, comme une des modalités de penser par soi-même, en ne donnant pas alors aux athées un monopole dans la critique des religions. Et les athées ont également à penser contre eux-mêmes, s’ils veulent mieux penser par eux-mêmes, et ne disposent d’aucune immunité en la matière.

Un dialogue comme le nôtre n’a quelque chance d’aider à éclaircir certains problèmes que s’il évite, sur de telles bases éthiques et intellectuelles, la complaisance narcissique de chacun des protagonistes prétendant interroger les limites de l’autre tout en refusant de s’interroger sur lui-même. Poser la question spirituelle du sens et des valeurs de l’existence avec d’autres, dans le dialogue avec d’autres, ne peut pas faire l’impasse sur ses propres fragilités, écueils, incertitudes, travers.

Du mal-être musulman en contexte d’islamophobie

Haoues Seniguer : Philippe, vous me donnez l’opportunité de vous emboîter le pas dans la tentative d’élucidation de quelques-uns de mes « tâtonnements », pour reprendre votre excellent mot, qui soit dit en passant, caractérise parfaitement selon moi l’attitude recherchée de doute heuristique. C’est pourquoi j’abonde : penser par soi-même, contre soi-même, avec les autres, et par conséquent au-delà de soi-même…

Cette attitude préalable nous met en quelque sorte en demeure d’apprendre continument aussi bien au sujet de l’autre qu’à propos de nous-mêmes, et de briser l’infernale mécanique des certitudes absolues qui s’imposent à nous et à autrui, sans discussion critique ou autocritique aucune. Il faut être capable de douter ; un doute qui peut paver la voie à un mieux être et à un meilleur savoir. Ce disant, j’essaie depuis quelques années d’approfondir mes intuitions et réflexions au sujet de ma propre tradition religieuse que je tente d’appréhender de manière de plus en plus réflexive. Et cette réflexivité, au sens où l’entend Jean-Marc Ferry, consiste justement à neutraliser le prurit dogmatique et intolérant qui pourrait sourdre d’attitudes athées et religieuses, en postulant a contrario d’emblée qu’il est de toutes les façons impossible de démontrer ultimement l’existence de Dieu ou, à l’inverse,  son inexistence, ou bien encore, l’immortalité de l’âme ou son caractère périssable, etc. Mais plus fondamentalement encore, cet agnosticisme, athée ou croyant (malgré l’apparent oxymore), nous aiderait davantage dans l’approfondissement éthique mutuel et, de surcroît, permettrait la réconciliation entre les points de vue de la philosophie et de la religion. J’y reviendrai, en détail, plus loin.

Je réagirai à présent en deux temps à votre réponse, avant de vous demander de nouvelles précisions ou clarifications.

D’abord, pour rebondir en premier lieu sur votre propos, j’aimerais dire que je partage votre approche d’ensemble de la spiritualité. De là où je me situe, à la fois comme chercheur, citoyen et musulman, j’y souscris grandement. En effet, je la lis, au même titre que vous – j’espère ce faisant ne pas trahir votre pensée-, comme une tension irrépressible vers la singularité, le caractère ineffable de la personne, ce qui, à cet égard, doit pouvoir nous rendre sensibles, en principe, à ses fragilités et à ses fêlures aussi. En somme, si je vous suis bien, l’attention à l’Autre, qui participe pleinement de la spiritualité au sens où vous l’entendez, tient rigoureusement compte de l’épaisseur existentielle, qui voit ainsi à travers chaque homme, chaque femme et chaque enfant, quelle qu’en soit la condition, une disposition et un appel universels à une empathie, qui ne saurait être réductible à la pitié. En outre, j’ai un autre point, fondamental, d’accord, celui qui pointe deux types d’incohérences : d’un côté, les incohérences de quelques thuriféraires d’une laïcité, il faut bien le dire dévoyée, qui croient déceler, sans toujours l’assumer explicitement, chez l’Autre musulman observant, ou juif et chrétien, un intégrisme au moins latent ; au demeurant, je suis frappé et heurté par le fait qu’un ancien Premier ministre, Manuel Valls, cite publiquement Caroline Fourest comme référence morale et parangon de la laïcité, en lieu et place d’autres philosophes et penseurs français illustres ; c’est dire où se situe le niveau du débat politique français actuel ; de l’autre, les incohérences de musulmans politisés, très alertes sur les dérives laïcistes et l’islamophobie, mais peu diserts en revanche sur l’absolutisation de la norme islamique et sur, à sa façon, l’altérisation du non-musulman ou du « pas assez musulman »…Le conflit sunnito-chiite n’en est que l’une des paroxystiques déclinaisons, bien qu’il prenne un sens mortifère redoublé du fait des conflits qui font rage au Moyen-Orient (guerre en Syrie, rivalités entre l’Iran et l’Arabie saoudite, etc.).

En outre, on sent, dans les interactions au quotidien, la difficulté qu’ont les musulmans en particulier, surtout dans le contexte sécuritaire post-attentats de janvier et novembre 2015, à dire ce qu’ils peuvent être, à savoir aussi, et non pas seulement comme le voudrait la doxa islamophobe ou islamo-sceptique, des musulmans, fussent-ils épris et pétris de spiritualité, et peu enclins à répondre aux sirènes religieuses idéologisées. J’ai l’impression que cette nuance est peu audible ou difficilement acceptée dans la controverse publique. Dans les entretiens sociologiques que je mène, ou, plus directement, dans mon entourage immédiat, les inquiétudes et la gêne sont de plus en plus palpables, étant donné l’image négative qui peut être véhiculée au sujet de l’islam dans un certain discours public. Et je puis attester de ce qu’il ne s’agit en rien d’un comportement pathologique ou paranoïaque, puisque je parle essentiellement de personnes socialement intégrées et en lien permanent avec le reste de la société. C’est une situation que je ressens personnellement aussi comme une injustice profonde, car, d’un côté, il est publiquement dit, y compris depuis le sommet de l’appareil étatique, qu’il ne faut surtout pas faire d’amalgames entre musulmans ordinaires et musulmans violents, mais de l’autre, implicitement ou explicitement, les musulmans de notre pays sont sommés à intervalles de plus en plus réguliers de se désolidariser comme un seul homme des exactions de tel ou tel individu ou groupuscule radical ! Je ne parle même pas des récentes confidences de notre futur ex-chef de l’État sur « un problème » qui serait inhérent à l’islam. Je ne pense pas qu’il est sérieux, en l’espèce, de voir systématiquement ces inquiétudes et les protestations qui proviennent des milieux musulmans comme de la complainte victimaire ou un refus de regarder en face la réalité des violences bel et bien perpétrées au nom de l’islam. L’islamo-scepticisme ou islamophobie, selon les expressions privilégiées, et vous avez à cet égard entièrement raison, a pénétré plus que jamais les rangs de la gauche. À la veille de la « finale » des Primaires de gauche élargie, qui eut lieu à la télévision le 25 janvier 2017, opposant Benoît Hamon à Manuel Valls, l’un des arguments, soutenu largement dans le camp du second, qui fut opposé à la crédibilité du premier, était son laxisme supposé face à l’islamisme et à ses dégâts sur la société française. En fait, c’est moins l’islamisme qui était rejeté et stigmatisé par ces derniers que l’islam, supposément vampirisé par des islamistes ainsi tacitement considérés comme largement majoritaires et hégémoniques parmi les musulmans. Ce qui est l’une des contradictions principales, et non des moindres, du discours de Manuel Valls, de ses sympathisants et soutiens. Qualifier le candidat Hamon de « Bilal » ressortait moins de la dénonciation de l’attitude supposée complaisante du candidat socialiste face aux dérives islamistes que de la dangerosité présupposée de l’islam en tant que tel. De mon point de vue, l’islamo-scepticisme, ou islamophobie, transperce quand l’islamisme devient la grille de lecture prédominante du fait islamique et du comportement des musulmans de manière insuffisamment distincte.

À cause du « temps djihadiste » et du « présentisme », cette tyrannie du présent qui nous assaille et nous tenaille de toutes parts, que reste-t-il de la haute et grande tradition spirituelle de l’islam à laquelle se rattachent nombre de nos concitoyens musulmans face à une religion ritualiste, essentiellement non violente, qui domine encore à ce jour le paysage islamique mondial ? Le rite, que je ne méprise certainement pas, car il peut être une voie féconde et profonde vers Dieu, ou la transcendance, néanmoins quand il est hypertrophié, finit  par restreindre la foi, la religion ou la spiritualité à un catalogue de prescriptions dogmatiques ou d’exécution de gestes routiniers dépourvus d’esprit. Il existe de vraies ressources textuelles et historiques qui nous permettraient de sortir de l’ornière dans laquelle nous nous débattons collectivement, musulmans comme non-musulmans. Il y a évidemment toujours une dialectique entre les hommes, les textes et les contextes dans lesquels ceux-là évoluent. Toutefois, un texte constitue une base normative, une ressource nous permettant potentiellement de nous orienter dans la vie et de construire nos visions du monde, qui trouveront ensuite des débouchés pratiques. J’insiste beaucoup, dans mes conférences et écrits, sur la dimension actionnelle des sources scripturaires que, malheureusement, beaucoup de sociologues du politique sous-estiment, en pensant, à tort d’après moi, que l’explication des mobilisations sociales et/ou politiques, fussent-elles justifiées par un langage religieux, se situeraient nécessairement sur un autre plan que proprement religieux. Dans un récent ouvrage, Un silence religieux, le journaliste Jean Birnbaum (1), corrige salutairement le tir, en insistant à juste titre sur les effets possiblement performatifs du discours religieux, par des effets repérables ou objectivables dans la réalité. L’un des philosophes qui a également magistralement démontré et plus systématiquement prouvé les capacités résilientes et efficientes de la religion incarnée par des hommes et des femmes dans le monde, est le polonais Leszek Kolakowski (1927-2009) d’Oxford, auteur de Philosophie de la religion au début des années 1980 (la version française chez Fayard datant de 1985).

 

Partie 2 : Spiritualité musulmane, éthique de l’inquiétude, émancipation (18 février 2017)

L’intégralité de cette seconde et dernière partie du dialogue sur : https://oumma.com/explorer-le-spirituel-en-contexte-djihadiste-et-islamophobe/

 

Le cœur (al-qalb) trop marginalisé d’une spiritualité musulmane

Haoues Seniguer : Pour affiner à présent davantage ma pensée à propos de la grande idée que je me fais de la tradition musulmane, et je ne suis évidemment pas le seul, prenons quelques mots arabes, connotant peu ou prou la spiritualité, la foi et la religion, et ce, sur la base de leurs significations originaires. Pour rester au plus vif de notre échange, commençons par le premier d’entre eux, à savoir spiritualité. Spiritualité, en arabe, se dit rûhâniyya, d’abord en référence à l’arabe moderne, renvoyant à « l’âme » (al-rûh) ou l’esprit, à ce qui se distingue des objets matériels. Dans la Langue des Arabes (Lisân al-‘arab)  de l’encyclopédiste Ibn Manzhûr (1233-1311), la section rûh et ses dérivés offre de remarquables informations et une matière profuse à pensées. Premièrement, ils renvoient par exemple à « l’air », à « la brise », au « vent », ou bien encore, à la manière du pneuma chez les Stoïciens, au Souffle divin, à la « parole de Dieu » comme « miséricorde et bienfait ». Si l’on reste dans le domaine de la spiritualité et/ou de la foi, al-rûh, c’est « l’Esprit pur » ou « Esprit saint », qui réfère en la circonstance aux anges crées sans corps, voire à l’Ange Gabriel…Mais également, pour ce qui est encore des dérivés, le vocable nous incline vers ce qui suscite « la sérénité », « la tranquillité », « le repos » (al-irtiyâh). Que peut-on en déduire provisoirement et schématiquement ? La religion sans spiritualité est appauvrie ; elle est privée de ce supplément d’âme ; une religion, qui crispe et donne dans l’exclusivisme, renonce à ce qui devrait principiellement la fonder et l’animer. Il y a, de plus, quelque chose de divin en chaque Homme, de la transcendance dans l’immanence pourrait-on dire, soit une transcendance incarnée, un esprit vivant dont chacun de nous serait le titulaire ou le récipiendaire privilégié ! La miséricorde, lovée dans le rûh divin, est proposée en partage, et n’est pas, à ce titre, à l’exclusive destination des seuls croyants, qui plus est musulmans. À ce titre, est-il besoin de dire qu’un incroyant, un agnostique ou un athée peut être quelquefois beaucoup plus spirituel qu’un musulman déclaré, et versé dans le ritualisme ?

Dans des passages coraniques, à l’instar de la sourate LVIII, verset 22, on relèvera une relation étroite qui peut s’établir entre Esprit de Dieu, les « croyants », le cœur et  la foi, sans que, à aucun moment, l’islamité soit convoquée de manière discriminante ou unificatrice. J’y vois, à cette aune, l’exemplification d’une spiritualité qui, loin d’opposer les hommes, les met en lien constant, qui sollicite en chacun d’eux ce qu’il y a de plus grand, et les rassérène de surcroît existentiellement. Par ailleurs, pour en terminer sur cette corrélation que je vois entre Âme, spiritualité, foi, cœur, religion, d’un côté, et philosophie et raison, de l’autre, j’envisagerai maintenant, en rapport étroit avec ma conception de la foi islamique, le mot cœur (al-qalb), et ce, toujours à partir de La langue des Arabes. Le terme en question désigne aussi bien l’organe que, plus symboliquement, ce qui peut être sujet, étymologiquement, aux « variations » de l’être, à des « retournements », en d’autres termes à des changements d’humeur ; il est donc sujet à affections positives ou négatives, à inquiétudes et doutes. Plus significativement, il peut être le lieu d’habitation de « l’Esprit », le siège de la spiritualité, le lieu de « la compréhension » (al-tafahhum), de « la méditation » (al-tadabbur), de la présence à soi, de la conscience de, etc., en d’autres termes, le réceptacle d’une « raison sensible », qui pourrait, in fine, être l’autre signification de la spiritualité. À cet égard, il est utile se souligner ici qu’un autre terme, à savoir al-lubb, présent sous une forme plurielle dans le texte coranique (albâb), a l’intérêt de comprendre ou de fusionner tout à la fois cœur, sensibilité, intelligence, bonté, pureté, justice et foi. Un des dérivés, labbu, du vocable lubb  réfère à l’individu « affable », par définition « proche des gens ».

Enfin, je ne pourrais en terminer sans revenir tant soit peu sur le sens originel du vocable foi (al-imân) et de quelques-uns de ses dérivés : la foi est avant toute chose l’antonyme de « la trahison », c’est-à-dire, en l’occurrence, ce qui inspire « la confiance », en un sens religieux ou non. Suivant une parole attribuée au prophète de l’islam, Muhammad (570-632), dûment rappelée dans l’encyclopédie d’Ibn Manzhûr, « l’homme qui n’est pas digne de confiance  n’a pas la foi ». La foi, dans l’islam en l’espèce, est par conséquent non seulement une confiance en Dieu, mais aussi en principe un gage de confiance aux yeux de l’humanité.  À une question qui aurait été posée à Muhammad (« Qu’est-ce que la foi (al-imân) ? »), ce dernier aurait répondu notamment comme suit : « La tranquillité ou la sérénité », et non en martelant la nécessité première de l’observance scrupuleuse du rite et l’exclusion de toutes celles et ceux qui ne seraient pas musulmans…Un autre dérivé arabe de foi renvoie au fait que Dieu serait lui-même mû’minu (qui peut vouloir aussi dire croyant, mais pas seulement, en d’autres circonstances spatio-temporelles), qui serait un attribut de Dieu, en ce sens que « la créature est à l’abri de son injustice ». Si Dieu préserve l’homme de son injustice, alors, a fortiori, le musulman n’a pas à en commettre vis-à-vis de son prochain. J’en profite pour renvoyer les lecteurs à l’ouvrage de l’un de mes maîtres en philosophie, Michel Fattal, qui m’a initié aux philosophies ancienne et médiévale, latine, arabe et chrétienne, entre 1998 et 2003 au département de philosophie de l’Université Pierre Mendès-France de Grenoble : Pour un nouveau langage de la raison. Convergences entre l’Orient et l’Occident (2).

Revenons à présent, si vous le voulez bien, à vos propres développements. Vous dites vous appuyer, dans la construction de votre essai, sur des ressources de la philosophie politique et la sociologie, mais n’est-ce pas plutôt une réflexion qui puise essentiellement dans la philosophie morale que vous proposez ? Comment, par ailleurs, articulez-vous, sur la question de la spiritualité, « autonomie individuelle » et « autonomie collective »  (p. 22) ? Vous ne semblez pas bien expliciter ce que vous mettez dans chacune des deux expressions et le lien que vous établissez avec la spiritualité. Enfin, en lisant votre chapitre 2 de la partie I, lorsque vous évoquez les tonalités spirituelles de chansons d’un Alain Souchon, et sa prudence agnostique face aux certitudes totalistes ou totalisantes des religions présumées ou réelles, on se dit pourquoi dans ce cas-là ne pas considérer, par exemple, que l’existentialisme d’un Jean-Paul Sartre (1905-1980), qui lui a en quelque sorte liquidé la question de Dieu, ne serait pas plus à même de rejoindre vos propres aspirations ? Ce dernier, dans son petit ouvrage L’existentialisme est un humanisme (1946), affirme que « l’homme est angoisse », non pas pour s’y complaire et désespérer l’humanité comme le voudrait une lecture rapide et bâclée, mais pour souligner au contraire que l’homme, parce qu’il est foncièrement libre en dépit de tous les déterminismes qui l’oppressent, demeure responsable devant l’Homme. En faisant de Dieu « une hypothèse périmée », et sans jamais recourir à la notion ou au mot de spiritualité, le penseur français, dans cet essai philosophique, ne renonce pas pour autant, dans ce qu’il appelle « une dureté optimiste », à la fondation d’une éthique ou de valeurs, qui ne seraient certes plus arrimées à une source extrinsèque ou transcendantale comme dans le cas d’une religion, mais dans l’Homme lui-même, sujet libre devant et parmi d’autres sujets, et partant, responsable de ce qu’il fera et de ce qu’il leur fera…Ne dit-il pas notamment ceci, un peu dans des accents pour le moins kantiens ? « Et chaque homme doit se dire : suis-je bien celui qui a le droit d’agir de telle sorte que l’humanité se règle sur mes actes ? Et s’il ne se dit pas cela, c’est qu’il se masque l’angoisse ».

Où placez-vous les philosophies de l’absurde dans votre propre réflexion sur la spiritualité, si tant est que celles-ci vous paraissent entrer en écho avec votre cheminement personnel ?

D’une éthique de l’inquiétude à une politique de l’émancipation individuelle et collective

Philippe Corcuff : Dans la confrontation à la part tragique de la condition humaine, c’est moins l’angoisse ou l’absurde qui orientent mon attention que l’inquiétude face à des circonstances qui nécessairement nous échappent. D’où ce que je peux aussi appeler une éthique de l’inquiétude. Jean-Paul Sartre et Albert Camus (1913-1960) ont moins marqué mon parcours intellectuel, sur ce plan, que Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) dans ses textes d’actualité, qui le situent dans un espace de tensions entre philosophie politique et philosophie morale. Par exemple, dans son ouvrage Humanisme et terreur (1947), se présentant comme une réflexion sur « le problème communiste », Merleau-Ponty demande : « N’y a-t-il pas un maléfice de la vie à plusieurs ? » Il y aurait inéluctablement un écart entre nos intentions et leurs effets sur la réalité, car nos intentions passent par le filtre de centaines, de milliers, voire de millions d’intentions autres dans un enchaînement de circonstances que personne ne contrôle complètement. C’est une des grandes découvertes du Florentin Machiavel (1469-1527), dont Merleau-Ponty prolonge l’inquiétude morale trop méconnue à cause de la légende du « machiavélisme ». Merleau-Ponty ajoute alors dans Humanisme et terreur : « Quand on dit qu’il y a une histoire, on veut justement dire que chacun dans ce qu’il fait n’agit pas seulement en son nom, ne dispose pas seulement de soi, mais engage les autres et dispose d’eux, de sorte que, dès que nous vivons nous perdons l’alibi des bonnes intentions, nous sommes ce que nous faisons aux autres, nous renonçons au droit d’être respectés comme belles âmes. »

Cependant, on ne peut réduire la condition humaine à un axe principal, qui serait l’angoisse, l’absurde ou le tragique. Le pluralisme explicatif des sciences sociales nous incite à une vision de l’histoire humaine moins monocorde. Il faudrait tenir au moins deux pôles, le pôle tragique, suscitant l’inquiétude, et le pôle utopique, ouvert sur des possibilités émancipatrices inédites. C’est encore ce vers quoi nous oriente Merleau-Ponty dans Humanisme et terreur : il n’y a pas de direction pré-établie dans l’histoire, cette histoire est contingente, elle peut donc basculer à tout moment dans des directions différentes, voire contradictoires. Merleau-Ponty écrit : « Le monde humain est un système ouvert ou inachevé et la même contingence fondamentale qui le menace de discordance le soustrait aussi à la fatalité du désordre et interdit d’en désespérer ».

[…]

 

Notes :

(1) J. Birnbaum, Un silence religieux. La gauche face au djihadisme, Paris, Seuil, 2016.

(2) M. Fattal, Pour un nouveau langage de la raison. Convergences entre l’Orient et l’Occident, préface de P. Aubenque, Paris, Beauchesne, 1987.

 

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