Brésil: « Au-delà de la nécropolitique », par Vladimir Safatle

«État suicidaire». Philosophe, Vladimir Safatle a repris une expression de feu Paul Virilio, urbaniste, pour sous-titrer son texte sur la nécropolitique à l'oeuvre depuis l'époque de l'esclavage. Mort, extermination, pillage. Une part de la population n'existe comme «sujet». Faire la distinction ontologique entre les sujets à travers le sort de leur mort, «dispositif fondamental de gouvernement».

Considérations sur la genèse et les effets de l'État suicidaire

 

« Et le corps est devenu une plante,
et de la pierre,
et de la boue,
et rien »
(Machado de Assis)

 

Vladimir Safatle © DR Vladimir Safatle © DR
Il est possible que, à travers les impacts globaux de la pandémie, des changements fondamentaux se produisent sous la forme de la gestion sociale à laquelle nous sommes soumis. L'une d'elles concerne les transformations de l'exercice du pouvoir souverain à travers les modes de géstion de la mort et de la disparition. Comme cela s'est produit plus d'une fois, de tels changements commencent à la périphérie du système capitaliste mondial, pour servir, progressivement, de modèles aux pays centraux, en particulier en période d'intensification chronique des conflits sociaux comme ceux dans lesquels nous entrons actuellement.

Ces changements sont poussés par l'explication contemporaine de la dimension profondément autoritaire des modèles de gestion néolibéraux et de leur incapacité à préserver les macro-structures de protection sociale et de redistribution dans un scénario d'aggravation des inégalités et de concentration. En ce sens, si nous voulons comprendre certaines tendances immanentes au modèle néolibéral dans sa nouvelle phase, nous devons nous tourner vers les laboratoires autoritaires de néolibéralisme, comme ceux qui se développent dans des pays d'insertion périphérique, comme le Brésil.

Nous pouvons commencer à décrire ces changements à partir de la notion de déplacement de paradigme. Car, de fait, nous assistons à un changement en dehors du paradigme de ce que l'on appelle conventionnellement « nécropolitique ». Nous savons comment une telle discussion sur la nécropolitique naît de la réflexion sur le pouvoir souverain comme exercice de « l'instrumentalisation généralisée de l'existence humaine et la destruction matérielle des corps humains et des populations » [i]. Non seulement le pouvoir comme gestion de la vie et l'administration des corps, comme le décrit préférentiellement Foucault, mais principalement décision de mort et d'extermination [ii].

Cette compréhension de la souveraineté a, en large mesure, fait usage de la manière dont le nazisme et ses formes de gestion de la mort reposaient, entre autres, sur l'intégration de technologies de sujétion et de destruction sociales dont les racines nous ramènent à la logique coloniale et son racisme constituant. Comme si le nazisme devait également être considéré comme une part de l'histoire de la transposition des technologies de domination coloniale sur le sol européen, sur le sol des pays centraux du capitalisme mondial.

De fait, la dynamique coloniale est basée sur une « distinction ontologique » qui se révélera extrêmement résistante, se préservant même après la disparition du colonialisme en tant que forme socio-économique. Elle consiste en la consolidation d'un système de partage entre deux régimes de subjectivation. L'un permet aux sujets d'être reconnus comme des « personnes », l'autre prend les sujets à déterminer comme des « choses » [iii]. Les sujets qui atteignent la condition de « peuple » peuvent être reconnus comme ayant des droits liés, préférencialement, à la capacité de protection offerte par l'État. Comme une des conséquences, la mort d'une « personne » sera marquée par la tromperie, par le deuil, par la manifestation sociale de la perte. Elle sera l'objet de narration et de commotion.

En revanche, les sujets dégradés à l'état de « choses » (et la dégradation structurelle se produit au sein des relations esclavagistes, bien qu'elle persiste normalement même après le déclin formel de l'esclavage) feront l'objet d'une mort sans tromperie [iv], qui sera vue comme porteuse du statut de l'état de dégradation d'objets. Cette mort n'aura pas de récit, mais sera réduite à la quantification numérique que nous appliquons normalement aux choses. Ceux qui vivent dans des pays construits à partir de la matrice coloniale connaissent la normalité de cette situation quand, encore aujourd'hui, ils ouvrent des journaux et lisent: « 9 morts lors de la dernière intervention policière à Paraisópolis », « 85 morts dans la rébellion des prisonniers à Belém ». La description se résume généralement à des numéros, sans histoire.

Il n'est pas difficile de comprendre comment cette naturalisation de la distinction ontologique entre les sujets à travers le sort de leur mort est un dispositif fondamental de gouvernement. Il perpétue une dynamique de guerre civile non déclarée où ceux qui sont soumis au maximum de pillage économique et aux conditions de travail et de rémunération les plus dégradées sont paralysés dans leur révolte par la généralisation de la peur face à l'extermination étatique [v]. Elle est ainsi la branche armée d'une lutte de classe vers laquelle convergent, entre autres, des marqueurs clairs de racialisation. Car il s'agit de faire passer une telle distinction ontologique au sein de la vie sociale et de sa structure quotidienne. Les sujets doivent, à tout moment, réaliser comment l'État agit à partir d'une telle distinction, comment il opère explicitement et en silence.

En ce sens, notons comment une telle dynamique nécropolitique répond, après le déclin des relations coloniales explicites, aux stratégies de préservation des intérêts de classe, dans lesquelles l'État agit, devant certaines classes, comme un « État protecteur », alors qu'il agit avant d'autres comme « État prédateur » [vi]. Bref, il faut insister sur la façon dont la nécropolitique apparaît, ainsi, comme dispositif de préservation des structures de paralisation de la lutte de classes, normalement plus explicite en territoires et pays marqués par la centralité d'expériences coloniales.

Mais il faut être attentif à la consolidation des contextes socio-historiques dans lesquels l'État abandonne son caractère protecteur, se constituant à partir du discours du « laisser mourir », de l'indifférence par rapport aux décès qui surviennent dans tous les secteurs des populations sous leur juridiction. Autrement dit, il existe des situations dans lesquelles la logique de l'état prédateur est généralisée à l'intégralité du corps social, même si tous les secteurs de ce corps ne sont pas au même niveau d'exposition à la vulnérabilité. Dans ces circonstances, comme je voudrais le défendre, il se produit un phénomène de nature différente, qui ne peut pas être lu complètement dans une logique nécropolitique.

Paul Virilio, dans un texte où l'analyse de la spécificité des régimes de violence dans l'État fasciste était une question, a inventé le terme « état suicidaire » pour rendre compte de cette dynamique singulière [vii]. C'était une manière astucieuse d'aller à l'encontre du discours libéral d'égalité entre le nazisme et le stalinisme en insistant sur les régimes structurants de la violence comme une caractéristique différentielle entre l'État fasciste et d'autres formes d'États dits totalitaires, et même d'autres formes d'États coloniaux. Le terme « suicide » s'avérera fructueux car c'était une manière de se souvenir qu'un Etat de cette nature ne devrait pas être compris seulement comme le gestionnaire de la mort pour des groupes spécifiques, comme nous le voyons dans les dynamiques nécropolitiques.

Il était l'acteur continu de sa propre catastrophe, le cultivateur de sa propre explosion, l'organisateur d'une poussée de la société hors de sa propre auto-reproduction [viii]. Selon Virilio, un état de cette nature se matérialisait de manière exemplaire dans un télégramme. Un télégramme qui avait un numéro : Telegram 71. C'est avec lui qu'en 1945, Adolf Hitler a proclamé le sort d'une guerre alors perdue. Il a dit : « Si la guerre est perdue, que la nation périsse ». Avec lui, Hitler a exigé que l'armée allemande détruise elle-même ce qui restait d'infrastructure dans la nation battue qui a vu la guerre perdue. Comme si c'était là le véritable but ultime : que la nation périsse de ses propres mains, de la main de ce qu'elle a elle-même déchaîné [ix].

La discussion sur le caractère « suicidaire » de l'État fasciste sera reprise la même année par Michel Foucault, dans son séminaire « En défense de la société » (dans une démarche approximative et profondément erronée sur la violence du socialisme réel) et des années plus tard, de manière plus systématique, par Deleuze et Guattari, dans Mille Plateaux. Face au régime de destructivité immanente au fascisme et à son mouvement permanent, Deleuze et Guattari proposeront la figure d'une machine de guerre incontrôlée qui se serait approprié l'État, créant non pas exactement un État totalitaire soucieux de l'extermination de ses opposants, mais un État kamikaze incapable de se battre pour sa propre préservation. De là, le fait d'affirmer :


« Il y a, dans le fascisme, un nihilisme accompli. Contrairement à l'État totalitaire, qui s'efforce de franchir toutes les lignes de fuite possibles, le fascisme est construit sur une ligne de fuite intense, qu'il transforme en une ligne de pure destruction et abolition. Il est curieux de savoir comment, depuis le début, les nazis ont annoncé à l'Allemagne ce qu'ils ont apporté : les noces et la mort en même temps, y compris les leurs et les Allemands. »[x]

 […] Une machine de guerre qui n'avait plus objet autre que la guerre et qui a accepté d'abolir ses propres partisans avant d'arrêter la destruction ». [xi]


En approfondissant ce point, Guattari ira plus loin et ne verra aucun problème à affirmer que la production d'une ligne de destruction et d'une pure « passion d'abolition » se mettrait en relation avec : « le diapason de la pulsion de mort collective qui aurait été libérée des fossés de la première guerre mondiale »[xii]. Cela lui a permis d'affirmer que les masses auraient investi, dans la machine fasciste, « une fantastique pulsion de mort collective » qui leur a permis d'abolir, dans un « fantôme de catastrophe » [xiii], une réalité qu'elles détestaient et à laquelle la gauche révolutionnaire n'aurait su comment fournir une autre réponse.

Laissant de côté les problèmes complexes posés par un tel usage du concept de pulsion de mort, rappelons-nous comment, selon cette lecture, la gauche n'aurait jamais été capable d'offrir aux masses une véritable alternative de rupture, qui passait nécessairement par l'abolition de l'État, de ses processus immanents d'individuation et de leurs dynamiques disciplinaires répressives [xiv]. C'est la manière de Guattari de suivre les déclarations de Wilhelm Reich telles que : « Le fascisme n'est pas, comme on a tendance à le croire, un mouvement purement réactionnaire, mais il se présente comme un amalgame d'émotions révolutionnaires et de concepts sociaux réactionnaires » [xv]. La question ne saurait se résumer uniquement à ce que le fascisme interdit, mais il faut comprendre ce qu'il autorise, le type de révolte auquel il donne forme, ou bien encore l'énergie libidinale qu'il serait capable de capter.

Cela nous rappelle qu'il y aurait différentes manières de détruire l'État et l'une d'elles, la forme contre-révolutionnaire propre au fascisme, accélérerait vers sa propre catastrophe, même si elle nous coûte la vie. L'État suicidaire pourrait faire de la révolte contre l'État injuste, contre les autorités qui nous excluent, le rituel de se liquider au nom de la croyance en la volonté souveraine et dans le maintien d'un leadership « hors-la-loi » qui doit mettre en scène son rituel de toute-puissance, même quand son impuissance est déjà évidente. De cette manière, il rejoint la notion de fascisme comme contre-révolution préventive et une forme d'abolition pure et simple de l'État via l'appel à l'auto-immolation du peuple qui lui est lié [xvi].

D'une certaine manière, ce topos de l'État suicidaire converge avec des analyses faites il y a des décennies sur les violences propres à l'État fasciste, issues de l'école de Francfort. Rappelons-nous, par exemple, ce que dit Theodor Adorno en 1946 :


« À ce stade, il faut prêter attention à la destructivité comme fondement psychologique de l'esprit fasciste (…) Ce n'est pas par hasard que tous les agitateurs fascistes insistent sur l'imminence de catastrophes de quelque sorte. Tout en avertissant de dangers imminents, eux et leurs adeptes sont excités par l'idée d'une ruine inévitable sans même clairement faire la différence entre la destruction de leurs ennemis et d'eux-mêmes (…) C'est le rêve de l'agitateur : une union de l'horrible et du merveilleux, une illusion d'annihilation masquée en salut. »[xvii]

En d'autres termes, il s'agit de parler de la destructivité comme « fondement psychologique » du fascisme, et pas seulement comme caractéristique de la dynamique immanente des luttes sociales et des processus de conquête et d'assujettissement. Car s'il ne s'agissait que de décrire la violence de la conquête et de la perpétuation du pouvoir, il serait difficile de comprendre comment on en arrive à ce point où il ne serait même pas possible de distinguer clairement entre la destruction de vos ennemis et vous-même, entre l'anéantissement et le salut. Pour rendre compte de la singularité de ce fait, Theodor Adorno parlera également, dans les années 1960, d'un « désir de catastrophe », de « fantasmes de la fin du monde » qui retentissent des structures socialement typiques des délires paranoïaques. [xviii]

Des affirmations comme celles-ci d'Adorno visent à révéler la singularité des modèles de violence dans le fascisme. Car il ne s'agit pas seulement de la généralisation de la logique des milices dirigées contre les groupes vulnérables, une logique via laquelle le pouvoir de l'État repose sur une structure para-étatique contrôlée par des groupes armés. Il ne s’agit pas non plus de faire croire à des sujets que l’impuissance de la vie ordinaire et le pillage constant seront vaincus par la force individuelle de ceux qui ont enfin le droit de prendre pour eux la production autorisée de violence. À cet égard, nous savons comment le fascisme offre une certaine forme de liberté, comment il s'est toujours été construit à partir de la vampirisation de la révolte [xix]. Il ne s'agit pas non plus d'une jonction entre l'indifférence et la violence extrême contre des groupes historiquement violentés. Comme nous le rappellent les théoriciens de la nécropolitique, une telle articulation n'a eu besoin d'attendre l'apparition du fascisme, mais elle est présente dans tous les pays de tradition coloniale avec ses technologies de destruction systématique des populations [xx].

Cependant, si Adorno parle de « fondement psychologique », c'est parce qu'il faut comprendre la violence, principalement, comme un dispositif de mutation psychique. Une mutation qui aurait comme axe de développement une généralisation de la destructivité aux formes de rapport à soi-même, à l'autre et au monde. Avec cet horizon, la psychologie est appelée à briser l'illusion économique des individus en tant qu'agents qui maximisent des intérêts. Au contraire, il serait nécessaire de ne pas  ignorer les investissements libidinaux dans des processus dans lesquels les individus investissent clairement contre leurs intérêts les plus immédiats d'auto-préservation.

Ce diagnostic d'une course au sacrifice de soi, dans un processus où la figure de l'Etat protecteur cède la place à un Etat prédateur qui se retourne même contre lui-même, un Etat animé par la dynamique inarrêtable de l'autodestruction et de la vie sociale elle-même, ce n'était exclusif aux membres de l'Ecole de Francfort. Ce diagnostic, on pouvait également le trouver dans l'analyse d'Hannah Arendt. Rappelez-vous simplement comment, en 1951, elle parlait du fait étonnant que ceux qui adhéraient au fascisme ne faiblissaient pas même lorsqu'ils en devenaient eux-mêmes victimes, même lorsque le monstre commençait à dévorer ses propres enfants [xxi].

Ces auteurs étaient sensibles, entre autres, au fait que la guerre fasciste n'était pas une guerre de conquête et de stabilisation. Elle ne devait cesser, nous donnant l'impression que nous étions face à un « mouvement perpétuel, sans objet ni cible » dont les impasses ne conduisaient qu'à une accélération toujours plus grande. Arendt parlera de « l'essence des mouvements totalitaires qui ne peuvent rester au pouvoir que tant qu'ils sont en mouvement et transmettent le mouvement à tout ce qui les entoure » [xxii]. Il y a une guerre illimitée qui signifie la mobilisation totale de la force sociale, la militarisation absolue vers un conflit qui le rend permanent.

Toujours pendant la guerre, Franz Neumann fournira une explication fonctionnelle à une telle dynamique de guerre permanente. Le nommé « État » nazi serait, en vérité, la composition hétéroclite et instable de quatre groupes en perpétuel conflit d'hégémonie : le parti, les forces armées et leur haut commandement aristocratique prussien, la grande industrie et la bureaucratie d'État :


« Dépourvus de la moindre loyauté commune et soucieux uniquement de la préservation de leurs propres intérêts, les groupes au pouvoir se sépareront dès que le leader producteur de miracles trouvera un adversaire digne. Actuellement, chaque partie a besoin des autres. L'armée a besoin du parti car la guerre est totalitaire. L'armée ne peut organiser la société « totalement » ; c'est laissé au parti. Le parti, en revanche, a besoin de l'armée pour gagner la guerre et ainsi stabiliser et même augmenter sa propre puissance. Les deux ont besoin d'une industrie monopolistique pour assurer une expansion continue. Et tous les trois ont besoin de bureaucratie pour parvenir à une rationalité technique sans laquelle le système ne pourrait pas fonctionner. Chaque groupe est souverain et autoritaire ; chacun est doté de ses propres pouvoirs législatifs, administratifs et judiciaires ; par conséquent, chacun est capable de prendre rapidement et implacablement les engagements nécessaires entre les quatre ». [xxiii]

En d'autres termes, seule la poursuite indéfinie de la guerre permettait à cette composition chaotique de groupes souverains et autoritaires de trouver une certaine unité et stabilité. Il ne s’agit donc pas d’une guerre d’expansion et de renforcement de l’État, mais d’une guerre pensée comme une stratégie de report indéfini d’un État en voie de désintégration, d’un ordre politique en ruines. Et pour soutenir une telle mobilisation continue avec sa demande monstrueuse d'efforts et ses pertes incessantes, il devient nécessaire que la vie sociale s'organise sous le spectre de la catastrophe, du risque constant d'envahir tous les pores du corps social et de la violence chaque jour plus nécessaire pour prétendument s'immuniser contre un tel risque [xxiv]. Autrement dit, le seul moyen de retarder la désagrégation de l'ordre politique, la fragilité tacite de l'ordre, consisterait à gérer, dans un mouvement de flirt continu avec l'abîme, une jonction entre des appels à l'autodestruction et la réitération systématique de l'hétérodestructivité [xxv].

Ce ne sera pas par hasard que, quelques décennies plus tard, nous rencontrerons des analystes suggérant la figure de l'État fasciste comme un corps social marqué par une maladie auto-immune : « L'ultime condition dans laquelle l'appareil protecteur devient si agressif qu'il se retourne contre son propre corps (qu'il devrait protéger), le menant à la mort. »[xxvi]

La présence systématique du thème de la protection comme immunisation contre la dégénérescence du corps social serait, en vérité, l'expression de la prise de conscience des antagonismes profonds qui traversent une société dans un dynamisme de radicalisation des luttes de classes et de sédition révolutionnaire, comme ce fut le cas de la société allemande, dans la décade de 1920, avec son parti communiste en plein essor. Depuis Hobbes, on sait comment l'utilisation du thème de l'immunisation contre les « maladies du corps social » est mobilisée dans des situations de bouleversement révolutionnaire [xxvii]. Cela ne serait pas différent dans une contre-révolution préventive comme le fascisme. Cette immunisation nécessitera l'acceptation, par tous les acteurs de l'ordre, de la militarisation de la société et de la transformation de la guerre en la seule situation possible de production de l'unité du corps social et d'expansion économique impérialiste à l'échelle planétaire.

 

Néolibéralisme et stabilisation de l'effondrement

Mais nous devons nous demander si cette notion d'État suicidaire devrait se restreindre au fascisme et, en particulier, au nazisme allemand. Aurait-elle un pouvoir explicatif pour décrire la logique de la violence sous d'autres formes politiques? Et, au cas où la réponse est affirmative, que pourrait signifier une telle symétrie avec l'état suicidaire fasciste ?

Si nous admettons, avec Wolfgang Streeck, que le capitalisme contemporain, avec son lien entre croissance faible continue, endettement chronique et explosion des inégalités, est entré dans un processus irréversible de décomposition, car il ne pouvait garantir aucune forme de stabilité systémique, sans toutefois exister pour l'instant quelque autre alternative consolidée pour le remplacer [xxviii], ne pourrions-nous pas soutenir qu'un tel horizon terminal exigerait une certaine forme de mutation généralisée dans la relation entre protection et gouvernement, afin de permettre une certaine possibilité de stabilisation dans la décomposition ? Ne serait-il pas nécessaire d'avoir une forme de « normalisation » de la décomposition des macrostructures sociales et, par conséquent, de désinvestissement dans les expectatives de protection dirigées à l'État, ce qui implique l'acceptation tacite de l'augmentation exponentielle du niveau de risque généralisé face à la mort ? Et, enfin, un tel désinvestissement ne nécessiterait pas une certaine forme de mutation dans les affects qui soutiennent le corps social, comme par exemple l'implosion de toute solidarité générique, en plus d'une certaine mutation psychique structurelle de la généralisation de l'identification aux figures ou à des processus qui légitiment le violence d'une telle implosion de la solidarité ?

Notons que l'argument de Streeck n'exige pas que les macrostructures sociales aient, en fait, fonctionné comme un dispositif de stabilisation sociale et de limitation de la paupérisation. Elles ont juste besoin de pouvoir conserver la croyance que les luttes politiques qui respectent les cadres institutionnels peuvent, à un moment ou un autre, produire les conditions pour que les principes généraux de la redistribution se produisent. Car nous devons une fois pour toutes en finir avec l'un des plus grands contes de fées de la politique contemporaine. Le nommé « État-providence » n'a produit sa prétendue limitation de l'appauvrissement que dans certains pays centraux du capitalisme et, même dans ces cas, il l'a fait en conservant les logiques de domination coloniale jusqu'à la fin des années soixante et transférant la précarité à des masses d'immigrants pauvres.

Mais il est vrai qu'il a réussi à amener des secteurs importants de la classe organisée des travailleurs à croire que les luttes politiques dans l'horizon institutionnel de la démocratie libérale pourraient conduire à des changements structurels dans les revenus et dans le partage des richesses. Ceux-là, à leur tour, liés à cette époque à des politiques de transformation révolutionnaire, pouvaient encore partager des horizons clairs et hégémoniques de l'action collective, fait qui commence à décliner efficacement avec la fin du cycle des révolutions (la dernière étant au Nicaragua, en 1979). Ainsi, nous arrivons à la situation actuelle, dans laquelle le problème de la construction de macrostructures sociales de protection et de coopération efficace n'est même plus posé comme un problème central pour les forces politiques d'aspiration révolutionnaire.

Prenant ces questions en compte, ce serait l'occasion de défendre qu'il y a quelque chose de paradigmatique dans la notion d'état suicidaire et qui semble revenir aujourd'hui dans les laboratoires mondiaux du néolibéralisme autoritaire, comme le Brésil. Mais, maintenant, tout se passe comme si l'état suicidaire revenait comme modèle de « fonctionnement normal » d'une situation de crise perpétuelle. Car il s'agit de défendre la thèse que les catastrophes humanitaires, comme celle produite par le gouvernement brésilien face à la pandémie (deuxième pays au monde en nombre de décès, même face à une sous-déclaration évidente ; absence totale de politiques fédérales de protection de la population ; absence totale de deuil et de commotion sociale pour les morts), fonctionnent comme la partie d'une politique de pression vers des changements paradigmatiques dans l'exercice du pouvoir.

De telles modifications peuvent indiquer des recompositions globales plus profondes visant à s'adapter aux processus socio-économiques menés par l'horizon néolibéral et son horizon réduit à des expectatives. De leur côté, elles indiquent une consolidation de l'indifférence et de la désaffection comme affect social fondamental, éléments fondamentaux pour la généralisation des mutations psychiques telles que celles décrites, chacune à sa manière, par Adorno et Guattari.

Nous insistons, dans un premier temps, sur certaines spécificités de la situation brésilienne afin de comprendre sa position privilégiée pour analyser ce phénomène. Comme Celso Furtado le rappelera, le Brésil a été créé à la suite de l'implantation de la cellule économique du latifúndio premier exportateur d'esclaves sur le sol américain [xxix]. Avant d'être une colonisation de peuplement, il s'agissait de développer, pour la première fois, une nouvelle forme d'ordre économique liée à la production exportatrice et à l'utilisation massive de la main-d'œuvre esclave.

Nous rappelons comment l'empire portugais sera le premier à s'engager dans la traite transatlantique des esclaves, atteignant une position de quasi-monopole au milieu du XVIe siècle, avec 35 % de tous les esclaves transportés vers les Amériques dirigés vers le Brésil. Le latifúndio esclavagiste étant la cellule élémentaire de la société brésilienne et le Brésil le dernier pays américain à abolir l'esclavage, il ne sera pas étrange de le concevoir comme la plus grande expérience de nécropolitique coloniale de l'histoire moderne.

Une telle caractéristique a permis à l'État brésilien de développer une technologie de disparition, d'extermination et d'exécution de secteurs vulnérables de la population (Indiens, pauvres, noirs) qui se révélera résiliente dans son histoire, créant les conditions techniques pour la gestion d'une « contre-révolution permanente » [xxx]. Technologie qui se développera de façon exponentielle pendant la dictature militaire (1964-1984), à travers l'utilisation systématique de techniques de « disparition forcée » contre les opposants au régime, dans une adaptation des pratiques de « guerre révolutionnaire » développées dans les luttes coloniales en Indochine et Algérie [xxxi].

Le Brésil étant l'un des rares cas en Amérique latine d'un pays sans justice transitionnelle et sans jugement de crimes de la dictature militaire, de tels dispositifs pourraient rester dans les pratiques normales de l'appareil policier de l'État pendant la période post-dictature jusqu'à nos jours [xxxii]. À titre d’exemple de l’impact d’une telle permanence, le Brésil est le seul pays d’Amérique latine où les cas de torture policière ont augmenté par rapport aux cas de la dictature militaire [xxxiii].

Il ne faut donc pas voir, donc, comme un hasard si un pays doté de telles structures sociales sert de laboratoire au développement d'un néolibéralisme autoritaire, désormais non plus sous un manteau dictatorial, comme cela s'est produit au Chili de Pinochet, mais dans un environnement prétendument « démocratique » [xxxiv]. Nous savons comment la reconstruction de la vie sociale par la rationalité néolibérale nécessite la reconfiguration des relations sociales basée sur l'exigence de garantir et de réaliser un concept unique de « liberté individuelle ».

Cette liberté requiert, à son tour, une société qui a implosé toutes ses relations, actuelles et potentielles, de solidarité générique. Cette implosion ne verra aucun problème à défendre une conception de la liberté qui, dans certaines circonstances « exceptionnelles », se déroulera comme un désengagement complet de la protection face à la mort imminente de secteurs expressifs de la population marqués par des relations historiques de pillage. Le terrain pour l'épanouissement d'une telle conception de la liberté doit être marqué par des violences répétées, par la violence réitérée et par une indifférence systématique.

Nous rappelons certaines caractéristiques fondamentales de la liberté au sein de l'idéologie néolibérale. On sait comment le néolibéralisme n'est pas seulement une idéologie des politiques économiques, mais aussi un horizon éthique (organisé de manière violente à travers l'intervention massive de l'Etat dans la dépolitisation de la vie sociale) qui vise à soumettre toutes les exigences de justice à des impératifs de liberté. De fait, la liberté apparaît comme un axe fondamental pour légitimer à la fois les actions gouvernementales et les modes de relation à soi.

Les demandes de justice, qu'il s'agisse d'exigences de justice redistributive ou de justice de réparation sociale, doivent se soumettre à la défense sans compromis de la liberté, diront les néolibéraux. D'une certaine manière, on peut même dire que la rationalité des actions économiques ne s'analyse pas en termes de plus grande production de richesses et de biens pour un plus grand nombre de personnes, de sécurité sociale ou d'équité, mais à partir de sa capacité à atteindre la liberté socialement. Et si nous nous interrogeons sur ce que l'on entend par liberté, dans ce contexte, nous trouverons la liberté comme expression d'individus propriétaires, comme exercice de propriété de soi.

C'est avec une telle articulation à l'esprit qu'il faut lire, par exemple, le début du texte qui présentait les objectifs de la Société du Mont-Pèlerin, premier groupe formé pour la diffusion des idéaux néolibéraux, dans les années 1940 :

Les valeurs fondamentales de la civilisation sont en danger […] Le groupe soutient qu'un tel développement a été motivé par la croissance d'une vision de l'histoire qui nie toute norme morale absolue et par des théories qui remettent en question le désir de la primauté du droit. [xxxv]

D'où l'exhortation à expliquer la prétendue crise actuelle depuis ses « origines morales et économiques ». Cette double articulation est extrêmement significative. La vision historique de référence qui nierait toute norme morale absolue et qui se développerait, ce serait les idéologies collectivistes et socialistes qui refusent la primauté de la propriété privée. Nous sommes dans les années 1940, le communisme est en expansion et même les pays capitalistes adoptent des modèles hybrides, comme le scandinave, ou des modèles caractérisés par de fortes doses d'interventionnisme étatique de nature keynésienne.

L'extrait ci-dessus est intéressant car il montre comment le refus de la primauté de la propriété privée et de la compétitivité n'est pas seulement compris comme une erreur économique qui pourrait entraîner l'inefficacité et le retard, mais surtout comme une faute morale susceptible de mettre en danger les valeurs fondamentales de la civilisation occidentale. C'est pourquoi sa défense doit s'appuyer non seulement sur sa prétendue efficacité économique face aux impératifs de la production de richesses, mais sur l'exhortation morale de valeurs imprégnées de la libre initiative, de l'« indépendance » par rapport à l'État et de la prétendue autodétermination individuelle.

Nous devons nous acquitter de l'obligation morale d'une société d'individus libres de la tutelle de quiconque, capables de jouir de leurs biens comme bon leur semble et certains que les violations de ce droit fondamental seront promptement punies. Car le droit à la propriété privée serait « la garantie la plus importante de la liberté », comme dira Hayek. Ceci explique pourquoi, dans la « société libre », l'individu aurait toujours la possibilité d'un choix (économique), contrairement aux modèles dits « collectivistes » où « l'individu est exempt de responsabilité », et il n'est pas possible de « cesser d'être antimoral dans ses effets, aussi élevés que soient les idéaux qui le génèrent »[xxxvi]. Comme on le voit, les décisions sont justifiées en termes de « responsabilité », d'« âge adulte », d'« indépendance ». Autrement dit, les termes sont tous moraux et non économiques.

La liberté qui se réalise dans le génocide

« Bien plus grande que la vie elle-même est notre liberté ». Cette déclaration ne vient pas de Hayek, mais de l'actuel président du Brésil pour justifier son analyse selon laquelle les politiques de restriction de la circulation et les activités adoptées pour lutter contre la pandémie seraient une « attaque contre la liberté ». Laissant de côté la contradiction élémentaire selon laquelle la liberté sans vie n'est pas du tout la liberté, il y a la prise de conscience, plus ou moins conséquente, de la conception néolibérale de « responsabilité », « majorité » et « indépendance ». Nous avons vu quelque chose de similaire lorsque des manifestants nord-américains sont descendus dans la rue avec un panneau qui montrait un masque à l'intérieur d'un panneau interdit et lisaient « mon corps, mes règles ». Le même raisonnement a servi de base aux manifestants allemands pour revendiquer le « droit de s'infecter ».

La logique est claire et on ne peut nier une certaine cohérence. Puisque la « liberté » est quelque chose que certains considèrent comme la propriété que j'ai sur moi-même, personne ne peut m'obliger à porter un masque médical, à rester à la maison ou à prendre soin de mon corps, à moins qu'il n'ait mon consentement pour cela. Après tout, comme l'a dit M. Bolsonaro à une autre occasion : « si je m'infecte, c'est mon problème ».

On pourrait contre-argumenter que, même en admettant la liberté comme propriété de soi-même qui est à la base de l'idéologie néolibérale, il faut la relativiser en affirmant que : « l'exercice de ma propriété de soi doit être soumis au respect du risque pour la vie de l'autre ». Cependant, il y aura toujours ceux qui demanderont (et, encore une fois, avec une certaine cohérence) : mais qui décide quels sont les « risques pertinents » pour l'autre ? Pourquoi devrais-je admettre que l'État ou les scientifiques qui se font passer pour des sages oraculaires ont décidé ce qu'est un « risque pertinent » ? Autrement dit, qui a l'autorité reconnue pour définir ce qui affecte mon corps sans mon consentement à reconnaître moi-même une telle autorité ?

Notons comment la généralisation d'une logique de cette nature rend compte de la perception que les macrostructures de protection sociale sont en déclin et qu'une issue possible serait le déplacement massif des responsabilités et de l'action vers les microstructures, comme les familles et les individus. Ceci n'était-il pas, après tout, le plus grand slogan de Margareth Thatcher : « il n'y a pas de société, il n'y a que des individus et des familles » ? Mais, si tel est le cas, comment pouvons-nous exiger la protection de l'État à des moments exceptionnels, comme ceux provoqués par les pandémies ? N'est-ce pas, en fait, un « manque moral » qui indique un manque de courage et une volonté de travailler et de lutter ? Il vaudrait donc mieux qualifier les pratiques de confinement et d'isolement de « lâcheté », comme c'était systématiquement le cas au Brésil.

Ainsi, au nom de la défense de la liberté et de la décomposition des macrostructures de protection sociale, l'État peut soumettre les populations à une dynamique proprement suicidaire, puisqu'il se fonde sur l'indifférence à l'augmentation brutale des risques de « mort violente », pour parler comme Hobbes. Bien entendu, ce risque est atténué par l'accès au marché, c'est-à-dire l'accès aux systèmes privés de santé et de protection. La certitude d'un accès privilégié à de tels systèmes établit un partage différencié des risques, même si elle ne peut pas annuler l'augmentation générale de l'exposition au risque de décès.

Il définit un impact différent du risque selon les classes sociales, créant des courbes de contagion et de mort complètement différentes entre les classes riches et pauvres [xxxvii]. Cependant, elle n'élimine pas la naturalisation d'un nouveau niveau d'exposition sociale à la mort pour l'ensemble de la population et l'acceptation d'une telle augmentation par des couches importantes de la population, et c'est là le fait fondamental.

Un tel processus nécessite une dynamique de défi qui ne peut se produire si la société est engagée dans le deuil public et la commotion civique. Par conséquent, il est nécessaire de produire la disparition systématique des corps morts. Cela passe par la contre-information (travail systématique du gouvernement pour discréditer le nombre de morts, déjà sous-déclaré), le simple déni (affirmant que les morts classés comme morts du covid sont, en fait, victimes d'autres maladies), le refus explicite à être sensibilisé aux morts (déclarations continues des autorités fédérales, principalement du président de la république, selon lesquelles « la vie continue », « tout le monde meurt »), entre autres stratégies. La tactique militaire de « disparition forcée » revient comme une politique dans le gouvernement des populations.

Notons comment se répète une situation que nous avons vue précédemment avec l'analyse de Neumann sur l'État nazi. À l'époque, on voyait comment le recours à une guerre permanente, avec ses appels constants au sacrifice et à la catastrophe, apparaissait comme une réponse à un État en désintégration, né après l'impossibilité de la démocratie libérale de rendre compte des conflits sociaux en voie de radicalisation. Ce qui apparaît à sa place est un appareil traversé par la lutte continue entre les groupes, dans un équilibre complètement instable et qui a besoin qui d'une guerre interne et externe comme condition de survie.

Pour sa part, le diagnostic de perte de la capacité de médiation des conflits par l'appareil institutionnel de la démocratie libérale est de plus en plus évident. Cette perte n'est pas due à une forme de « régression populiste » due à la prétendue mobilisation des affects identitaires. C'est le résultat des limites immanentes de la démocratie libérale et de ses promesses redistributives non tenues. Dans cet horizon, une voie qui se consolide est l'acceptation de l'effondrement de l'ensemble de la macrostructure de protection et le renforcement des microstructures comme horizon de support. Dans le cas brésilien, ce processus a été impulsionné via la constitution d'aides financières de transfert direct de revenu, financés, en vérité, par la décomposition systématique des budgets destinés aux politiques publiques universalistes (dans l'éducation, la santé publique, la recherche, entre autres). La logique suit le principe que l'État a déjà fait sa part en transférant des aides monétaires d'urgence, et maintenant chaque individu doit exercer sa capacité individuelle à survivre.

Le complément de ce processus peut être la radicalisation de la logique de la propriété de soi, sans que l'augmentation de risque de mort par désengagement de l'État ne puisse stopper ce processus. Ainsi, nous pouvons dire que nous sommes entrés dans une logique suicidaire sans nécessité d'une guerre efficace. Si elle s'avère efficace, une telle logique peut tendre à être la norme dans d'autres horizons de l'application des politiques néolibérales. Mais peut-être, de cette manière, le néolibéralisme nous a-t-il montré ce que nombre d’entre nous savaient déjà, mais nous luttons pour oublier, à savoir que l’économie n’est rien d’autre que la poursuite d’une guerre civile par d’autres moyens.


La réalisation terroriste de l'individualité moderne

Cependant, il y a un dernier élément à ajouter pour comprendre les moteurs qui donnent l'impulsion à une telle dynamique suicidaire. Nous avons vu comment chez Franz Neumann le thème de la violence de guerre fasciste apparaît comme un mode de défense contre-révolutionnaire contre la décomposition immanente de l'unité politique face à la radicalisation de la lutte des classes. Cette logique de la violence comme moyen de défense ne doit cependant pas répondre uniquement aux décompositions macro-structurelles liées à l'horizon politique de l'Etat. Elle doit également être liée à ce que nous pourrions appeler des « décompositions micro-structurelles », c'est-à-dire celles qui se produisent au niveau des normes sociales cherchant à gérer la sexualité, les corps, les relations reproductives au sein de la famille, entre autres. C'est l'articulation entre les modes de défense faisant référence à ces deux niveaux de décomposition, c'est la résonance entre les deux processus qui potentialise la dynamique suicidaire inhérente au fascisme. Il existe une coordonnée historique de jonction entre ces deux niveaux de décomposition nécessaire à la resurgissement du fascisme. Et sa résurgence contemporaine peut expliquer beaucoup de choses à propos de notre situation actuelle.

De telles décompositions au niveau micro-structurel, c'est-à-dire de telles impossibilités de reproduction matérielle des formes de vie hégémoniques au niveau micro-structurel, ont été abordées par les membres de l'Ecole de Francfort au début des années trente à travers le thème de « l'affaiblissement du moi », le « déclin de l'autorité paternelle » et la consolidation de la « famille autoritaire » comme réaction désespérée à l'effondrement du patriarcat. Ils sont présents, dans ce même moment historique, dans les réflexions de Jacques Lacan sur le « déclin de l'imago paternel » et la consolidation du « je » comme instance rigide, d'agressivité, d'ignorance qui ressemble le plus à la généralisation d'une personnalité autoritaire.

Dans tous ces cas, il s'agissait d'insister sur le fait que les formes d'individuation devaient faire face à un effondrement lié à l'impossibilité historique de soutenir l'illusion que l'identité, l'unité synthétique et l'intégrité du Soi moderne ne seraient pas le résultat de l'intériorisation d'un « système de cicatrisation » et ségrégation. D'où l'impossibilité de soutenir la production d'une telle identité à travers les stratégies traditionnelles de normalisation des identifications paternelles. Les processus historiques ont permis d'expliquer la nature profondément répressive et ségrégationniste de l'individualité moderne, sa psychologie et ses institutions de reproduction [xxxviii].

Une stratégie transformatrice serait d'assumer une telle décomposition et de la prendre comme moteur de l'émergence des formes de subjectivité à venir. Mais une autre stratégie possible consiste à internaliser un mécanisme de défense contre un tel affaiblissement. Il s'agira de développer des identifications narcissiques, de défendre les lieux sociaux de l'autorité ébranlés, de défendre l'irréductibilité des « individus et familles » à partir d'une logique narcissique. La fragilité du «je» sera compensée en spéculant sur une image narcissique, rigide d'elle-même élevée au rang d'autorité. Une autorité à la fois virile et caricaturale, phallique et cynique, mélange de brutalité et d'autodérision, car il serait impossible d'annuler la conscience historique de son déclin. Ainsi, nous aurons ce qu'Adorno a appelé : « l'élargissement de la personnalité propre du sujet, une projection collective de lui-même, au lieu de l'image d'un baton dont le rôle pendant la dernière phase de l'enfance du sujet pourrait bien avoir diminué dans la société d'aujourd'hui » [xxxix].

Adorno explore ce trait pour parler de la structure d'identification avec les dirigeants fascistes. Car le leader fasciste ne serait pas constitué à l'image du père, mais à partir de l'image narcissique du sujet. Pour cette raison, il mobilisera le concept de « petit grand homme » : « une personne qui suggère, à la fois, la toute-puissance et l'idée qu'il n'est qu'un autre du peuple, un Américain simple, grossier et vigoureux, non influencé par la richesse matérielle ou spirituelle »[xl]. Quelqu'un qui ne se constitue pas à partir de l'image d'un idéal normatif, mais qui apparaît sur la scène de la toute-puissance dans les mêmes vêtements que nous, avec les mêmes handicaps, qui parlerait soi-disant « comme nous », avec la même colère et les mêmes « explosions ».

D'où l'image bien connue, fournie par Adorno, selon laquelle Hitler était un mélange de King Kong et d'un coiffeur de banlieue. Mais en tant qu'image narcissique, c'est une compensation fantasmatique de l'impuissance réelle, une défense phobique et fragile à travers la construction d'idéaux qui glissent continuellement de l'omnipotence à l'impuissance dans un mouvement qui, poussé à l'extrême, ne peut se réaliser que d'une manière, à savoir par le sacrifice de soi du sujet comme une stratégie désespérée pour soutenir les idéaux.

Le sacrifice de soi comme seul moyen de préserver les idéaux narcissiques et leurs mécanismes de défense, comme si l'impuissance de tels idéaux dans la réalisation de ce qu'ils ont promis devait être masquée par la transposition d'une telle impuissance au sujet lui-même, qui se voit indigne devant sa propre image de lui-même . Quelque chose de proche de ce que Durkheim décrivait autrefois comme une dynamique de « suicide désintéressé ». Le point central est : l'autodestruction se fait, paradoxalement, dans une perspective de préservation de soi, la préservation d'une projection surmoïque et fantomatique de soi-même. Il est difficile de ne pas se souvenir ici des paroles de Jacques Lacan des années après la fin de la seconde guerre mondiale :


« On voit maintenant comment les forces obscures du supermoi se sont associées aux plus vils abandons de conscience pour conduire les hommes à une mort acceptée par les moins humaines causes et tout ce qui apparaît comme un sacrifice n'est pas nécessairement héroïque ». [xli]

Ce thème du sacrifice aux « puissances obscures du surmoi » continuera d'être présent chez Lacan des décennies plus tard, lorsqu'il reviendra sur le « drame du nazisme » pour parler du désir de sacrifice à un autre qui semble se mettre dans la position d'un « dieu noir » [xlii], un désir auquel peu de sujets seraient censés échapper. Difficulté à s'échapper du fait que la dernière étape de l'individualité moderne est sa réalisation terroriste en tant que personnalité fasciste autoritaire.

Réalisation dont le mouvement conséquent ne sera autre que le suicide. Ainsi, contrairement à la thèse actuelle selon laquelle la préservation de l'individu serait le pilier contre le fascisme, il faut explorer la thèse selon laquelle les illusions autarchiques, unitaires et identitaires de l'individualité moderne ne peuvent être réalisées que comme violence sociale. Cette violence qui, du fait de stratégies de compensation psychique narcissique, consolide un processus d'implosion suicidaire du corps social.

 

 

* Vladimir Safatle, né au Chili, est professeur au département de philosophie de l'Université de São Paulo. Son oeuvre, vaste, se double d'un fort et inlassable engagement politique et médiatique depuis plus de vingt ans dans les luttes au Brésil. Il est professeur-invité des Universités de Paris VII, Paris VIII, Toulouse, Louvain (Belgique) et Stellenbosch (Afrique du Sud). Une conférence en français.

Ses deux derniers livres, en portugais et en espagnol :


Dans une publication en français, entretien avec André Gorz.

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[i] MBEMBE, Achille. Nécropolitiques. Trad.: Renata Santini. São Paulo: éditions n-1, 2018, pp. 10-11.

[ii] Voir FOUCAULT, Michel; Histoire de la sexualité vol. I, São Paulo: Paz e Terra, 2015.

[iii] Concernant la distinction ontologique entre « personnes » et « choses » dans les relations d'esclavage, voir ESPOSITO, Roberto; Les gens et les choses, São Paulo, Rafael Copetti, 2016.

[iv] « En fait, la condition d'un esclave résulte d'une triple perte: perte d'un« foyer », perte de droits sur son corps et perte de statut politique. Cette triple perte équivaut à la domination absolue, à l'aliénation de la naissance et à la mort sociale (qui est l'expulsion hors de l'humanité). » (Ibid., P. 27).

[v] Sur le thème de la guerre civile en tant que situation sociale « normale », voir surtout: PELBART, Peter Pál. « De la guerre civile », Arquivos Brasileiros de Psicologia, vol. 70, 2018. Disponible sur: http://www.editorialbonaventuriana.usb.edu.co/index.php/libros/inv/item/6/461

[vi] Sur la figure de «l'état prédateur» voir, par exemple: CHAMAYOU, Grégoire. La chasse à l'homme, Paris: La fabrique, 2010.

[vii] VIRILIO, Paul. L'insécurité du territoire. Paris: Galilée, 1976.

[viii] FOUCAULT, Michel. Pour la défense de la société. São Paulo: Martins Fontes, 1999, p. 311: « Il y a donc dans la société nazie, cette chose, malgré tout, extraordinaire: c'est une société qui a absolument généralisé le biopouvoir, mais qui a généralisé, en même temps, le droit souverain de tuer. […] On peut donc dire ceci : l’État nazi a absolument co-élargi le champ d’une vie qu’il organise, protège, garantit, cultiver biologiquement et, en même temps, le droit souverain de tuer qui que ce soit - non seulement les autres, mais les vôtres. […] Nous avons un État absolument raciste, un État absolument meurtrier et un État absolument suicidaire. »

[ix] La centralité de la logique du sacrifice de soi dans la cohésion du corps social fasciste a été mise en évidence par des auteurs tels que : ZIEMER, Georg. L'éducation pour la mort. Oxford University Press, 1941; MARCUSE, Herbert. « État et individu sous le socialisme national », In: Technology, war and fascism, Londres: Routledge, 1998; et NEOCLEOUS, Mark; « Vive la mort! Fascim, résurrection, immortalité », février 2005, Journal of Political Ideologies 10 (1): 31-49.

[x] DELEUZE, Gilles et GUATTARI, Félix. Mille plateaux. Trad.: Suely Rolnik. São Paulo: Editora 34, 2012, 2a. rouge., v. 3, p. 123.

[xi] Ibid, p. 125.

[xii] Voir: GUATTARI, Félix. La révolution moléculaire. Paris: Les prairies Ordinaires, 2012, p. 67. L'utilisation du concept psychanalytique de la pulsion de mort dans ce contexte n'est pas sans poser de problèmes en raison de la multiplicité immanente au concept freudien, qui décrit les processus de destruction, de destin, d'étrangeté et de jeu d'enfants, entre autres. Mais ce sera le sujet d'un autre texte.

[xiii] Ibid., p. 70 : « Toutes les significations fascistes renvoient à une représentation faite d'amour et de mort, Eros et Thanatos ne faisant plus qu'un. Hitler et les nazis se sont battus pour la mort jusqu'à, et même, la mort de l'Allemagne. Et les masses allemandes ont accepté de le suivre jusqu'à sa propre destruction ».

[xiv] Un tel diagnostic se rapproche, à sa manière, des positions de Marcuse comme : « Le national-socialisme s'est retrouvé avec des traits fondamentaux qui caractérisent l'État moderne. Il tend à abolir toute séparation entre l'État et la société en transférant les fonctions politiques aux groupes sociaux actuellement au pouvoir. En d'autres termes, le national-socialisme tend à l'autonomie directe et directe des groupes sociaux prédominants sur le reste de la population. Voir: MARCUSE, Herbert. Technologie, guerre et fascisme. Londres: Routledge, 1998, p. 70.

[xv] REICH, Wilhelm. La psychologie des masses du fascisme [Paris: Payot, 2001, p. 17, initialement publié dans La Critique Sociale n ° 10, novembre 1933]. Cette même année, ce point est abordé par Georges Bataille dans « La structure psychologique du fascisme », Critique Sociale, nº 7, janvier 1933.

[xvi] Sur le fascisme comme contre-révolution préventive, voir: MARCUSE, Herbert. Contre-révolution et révolte. Boston: Beacon Press, 1972.

[xvii] ADORNO, Theodor. « Antisémitisme et propagande fasciste », In: Essais sur la psychologie sociale et la psychanalyse. São Paulo: Unesp. 2015, p. 152.

[xviii] ADORNO, Theodor. Aspekte der neues Rechtradikalismus, Francfort. Suhrkamp, ​​2019, p. 26. Adorno et Horkheimer avaient déjà insisté sur le fascisme comme pathologie sociale paranoïaque dans ADORNO, Theodor et HORKHEIMER, Max Dialectic of Enlightenment. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1992.

[xix] « La rébellion contre la loi institutionnalisée devient anarchie et libération de la force brute au service des pouvoirs actuels ». HORKHEIMER, Max. Eclipse de raison. Londres: Continuum, 2007, p. 81.

[xx] Ce n'est pas par hasard que les technologies de gestion de la violence sociale, telles que les camps de concentration et la ségrégation, ont été initialement développées dans des situations coloniales. Voir, par exemple: ROUBINEK, Eric; « Un colonialisme « fasciste » ? National-socialisme et coopération coloniale fasciste italienne, 1936-1943 », In: CLARA, Fernando et NINHOS, Claudia; Allemagne nazie et Europe du Sud, 1933-945, Pallgrave, 2016.

[xxi] ARENDT, Hannah. Origines du totalitarisme. São Paulo: Companhia das Letras, p. 434.

[xxii] ARENDT, Hannah. Ibid.

[xxiii] NEUMANN, Franz. Behemoth: la structure et la pratique du national-socialisme, 1933-1944. Chicago: Ivan R. Dee, 2009, p. 397-398.

[xxiv] D'où le sens de déclarations comme celles-ci de Goebbels : « Dans le monde de la fatalité absolue dans lequel Hitler évolue, rien n'a de sens, ni le bien ni le mal, ni le temps ni l'espace, et d'autres hommes appellent le «succès» ne peut pas être utilisé comme critère (…) Hitler risque de finir par une catastrophe (HEIBER, Helmut 2013. Hitler parle à ses généraux. Paris: Tempus Perrin, 2013, p. 324.)

[xxv] Voir BALIBAR, Etienne. « La pulsion de mort au-delà du politique ? » (Mimeo)

[xxvi] ESPOSITO, Roberto. Bios: biopolitique et philosophie. University of Maryland Press, 2008, p. 116.

[xxvii] Voir HOBBES, Thomas. Léviathan,

[xxviii] STREECK, Wolfgang. « Comment le capitalisme prendra-t-il fin ? Essais sur un système défaillant. » Londres: Verso, 2015.

[xxix] FURTADO, Celso. Formation économique au Brésil. São Paulo: Companhia das Letras, 2020.

[xxx] Voir FERNANDES, Florestan. La révolution bourgeoise au Brésil: un essai d'interprétation sociologique. Rio de Janeiro: Editora Guanabara, 1987.

[xxxi] Voir DUARTE-PLON, Leneide. La torture comme arme de guerre: de l'Algérie au Brésil. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2016. FRANCO FERREIRA NOBREGA, Fábio Luís ; Govern the dead (sous presse).

[xxxii] Voir SAFATLE, Vladimir et TELLES, Edson. Que reste-t-il de la dictature ? São Paulo: Boitempo, 2010.

[xxxiii] SIKKINK, Kathryn et MARCHESI, Bridget. (2015). « Rien que la vérité: la commission vérité du Brésil regarde en arrière ». Foreign Affairs, 26, fév.

[xxxiv] Sur cette évolution, ainsi que sur la relation entre néolibéralisme et fascisme, voir CHAMAYOU, Grégoire. La société ingouvernable. Paris: La Fabrique, 2018.

[xxxv] Apud MIROWSKI, Philip. La route du Mont-Pèlerin: la fabrication de la pensée néolibérale. Harvard University Press, 2015, p. 25.

[xxxvi] HAYEK, Frédéric. La route du servage. University of Chicago Press, 2007, p. 217.

[xxxvii] Selon des études menées dans la ville de São Paulo, entre les mois de mai et juin, la séroprévalence de l'infection par le virus SRAS-CoV-2 est 2,5 fois plus élevée dans les quartiers les plus pauvres (Projeto SoroEpi MSP)
https://www.monitoramentocovid19.org/

[xxxviii] Les causes historiques de l'épuisement de la croyance en l'organicité de l'unité du Soi et de son identité sont multiples. La pression pour une égalité réelle venant des mouvements communistes contribue à remettre en question les bases ségrégationnistes et coloniales de l'individualité moderne (c'est un sujet important abordé par REICH, Wilhelm; La psychologie de masses du fascisme, op. Cit.). Le « bolchevisme sexuel » (un terme de guerre créé par les nazis) a mis en garde la famille allemande contre les effets prétendument destructeurs de l'égalité des sexes et du désenchantement communiste de la famille. La décomposition des ordres traditionnels, dans une clé qui rappelle la «souffrance de l'indétermination» décrite par Durkheim, doit également être rappelée (Cf. DURKHEIM, Emile; Le suicide, Paris: PUF). La montée de l'expression décentralisée dans le domaine de l'esthétique ne doit pas non plus être négligée, surtout pour un régime qui prenait Entartete Kunst si au sérieux. En d'autres termes, nous sommes confrontés à un phénomène multifactoriel.

[xxxix] ADORNO, Theodor; Essais en psychologie sociale et psychanalyse, São Paulo: Unesp, 2015, p. 418.

[xl] Idem, p. 421.

[xli] LACAN, Jacques; Autres écrits, Paris: Séoul, 2001, p. 120.

[xlii] LACAN, Jacques; Séminaire XI, Paris: Séoul, 1973, p. 247.

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Texte original :
https://www.n-1edicoes.org/textos/191

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