Islam: ce que la gauche doit défendre

La gauche, combien de divisions ? Certaines lignes de fracture sont connues et entrent dans un cadre balisé, légitime et nécessaire en quelque sorte. Mais d’autres divisions paraissent difficilement maîtrisables, clivant ici et là, partout en fait, jusqu’à en venir parfois aux mains. Les polémiques autour de la place de l’islam sont désormais coutumières. Dans celles-ci il faut d’abord distinguer sa gauche de sa droite.

La gauche, combien de divisions ? Certaines lignes de fracture sont connues et entrent dans un cadre balisé, légitime et nécessaire en quelque sorte. Mais d’autres divisions paraissent difficilement maîtrisables, clivant ici et là, partout en fait, jusqu’à en venir parfois aux mains. Les polémiques autour de la place de l’islam sont désormais coutumières. Dans celles-ci il faut d’abord distinguer sa gauche de sa droite. Même si les repères s’effacent, ce qui vient de la droite est d’un grand classicisme malgré des habits perpétuellement changeants. La gauche n’y oppose pas un front uni ; chercher l’origine de cette nouvelle fracture, c’est l’objet de cette contribution (1). Un peu parce qu’elle est devenue poreuse, sur ce terrain comme sur d’autres, à des valeurs qui viennent de l’autre bord. Mais aussi pour des raisons propres à des divisions qui s’enracinent dans des références historiques différentes et, surtout, dans la manière dont ces références prennent en compte des réalités nouvelles, diverses et profondément contradictoires. Laisser courir les choses comme elles vont (de mal en pis) serait une forme de démission devant le danger. Et celui-ci est menaçant, n’en doutons pas.

La thèse centrale défendue ici est que les divisions à gauche, à propos de l’islam, sont d’une part le reflet de contradictions réelles qui ne dépendent pas d’elle ; d’autre part, le fait de la radicalisation constante des points de vue, difficilement contrôlés par la référence à des principes communs, eux-mêmes en crise. Il s’en déduit qu’il faut refuser le simplisme, accepter de mesurer les contradictions sans a priori excessif, renouveler la définition de valeurs de référence commune. Ce sont les balises d’un chemin indispensable : unir les diverses fractions du prolétariat par-delà les religions et combattre les oppositions interclassistes à base strictement religieuse.

A gauche existent deux grandes conceptions de la laïcité, toutes deux enracinées dans le déroulé de la révolution de 1789. Elles ont en commun la stricte séparation des Eglises et de l’État. Mais l’une est plutôt éradicatrice de la religion en elle-même, position explicable en grande partie par la violence du rejet de la République par Rome. L’autre est plutôt pacificatrice, visant à mettre de côté les divisions religieuses pour permettre l’unification des exploité-e-s. Dans le mouvement socialiste, on compte Guesde pour l’une, Jaurès (proche de Marx sur ce thème) pour l’autre. Mais, on le sait moins, Lénine fut du côté de Jaurès. Et en grandeur nature si l’on peut dire, avec l’expérience concrète de la conduite des républiques musulmanes sous l’influence des Soviets. L’idée développée par les communistes dans ces républiques fut d’insister sur les aspects présentés comme compatibles entre l’islam et les idéaux communistes. Une sorte de théologie de la libération, si on prend quelques libertés anachroniques. Mais ceci fut accompagné d’une lutte sans merci contre les aspects réactionnaires. Et pour la quasi totalité, cette lutte a concerné les droits des femmes, défendus du premier au dernier et sans concession aucune.

C’est la bonne manière de prendre aussi la question du féminisme, souvent directement impliquée dans ces polémiques. On peut imaginer à la fois des gradations et des différences entre féminismes. Et, en conséquence, admettre que « le féminisme » (comme « le communisme ») ne se conjugue pas au seul singulier. On peut par exemple considérer que le recrutement de rabbins de sexe féminin dans certaines synagogues aux Etats-Unis correspond à un progrès authentique de la lutte des femmes. Comme le fut l’irruption de femmes iraniennes dans un stade pour suivre un match de foot. Mais encore faut-il qu’il y ait des traits communs entre tous ces féminismes, sinon on risque de dissoudre le combat universel pour l’émancipation des femmes dans le magma relativiste de « valeurs » variables selon les communautés. Le féminisme se conjugue certes au pluriel mais au singulier d’abord. La racine commune, c’est celle de l’égalité des droits, pas de la « complémentarité », autre nom de l’inégalité. C’est pourquoi l’insulte en vogue dans certains milieux, « féministe blanche », n’a pas de sens, en plus du soupçon inacceptable de racisme incorporé qu’il comporte ouvertement.

On a là le modèle de ce que la gauche doit défendre. Quand sont en cause des principes généraux, ils doivent dominer, sans hésitations. Mais quand ces principes ne sont pas remis en cause, c’est la pacification qui doit dominer et la recherche patiente de solutions acceptables par toutes les parties. 

Pourquoi est-ce si difficile ? Certainement pas à cause de l’islam par essence. Toute essentialisation des idéologies et des religions (qu’elle provienne de leurs adeptes ou de leurs critiques) est un contresens du point de vue du matérialisme historique. De plus, la plupart des grandes religions abritent toujours des contradictions, des failles, des interprétations et ré-interprétations, lesquelles, d’une manière évidemment déformée, traduisent des inclinations et intérêts sociaux différents, voire contradictoires.

Alors quoi ? Avec Daniel Bensaïd, nous avons défendu que le problème prenait surtout la forme d’un choc temporel, d’une discordance de temps. D’une manière générale, la mondialisation libérale est synonyme de grands mouvements de populations, qui s’accentuent et posent de manière sensiblement nouvelle la question des définitions entre le « national » et « l’étranger ». C’est d’abord ce qu’il convient de saisir. Il y a plus de points de comparaison que de différences entre la situation de l’immigration turque en Allemagne et celle issue des pays du Maghreb en France. Et pourtant jamais la Turquie ne fut colonisée par l’Allemagne. Le concept « postcolonial » est alors bien trop restreint, comme il l’est d’évidence pour aborder la question des Roms. Mais ce que j’avance malgré tout comme hypothèse est que la « fabrication de la question islamique » est un fait acquis dans plusieurs pays d’Europe dont la France. Une question qui ne recouvre pas tout l’éventail des populations discriminées, mais qui va structurer une partie de la scène idéologique. C’est pourquoi le combat contre l’islamophobie a sa nécessité propre, en plus du combat contre le racisme et l’antisémitisme.

Au final donc, il nous faut refaire le chemin à partir des mêmes fondamentaux communs à Marx, à Jaurès et à Lénine. Mais les conditions sont différentes. Pour au moins trois raisons.

– Il n’y a pas de choix dominant de combattre la République dans l’aire musulmane en France. Mais la dynamique générale aujourd’hui est défavorable avec l’affirmation mondiale, diverse mais incontestable, de l’intégrisme sous des formes variées. Certes, en France en particulier, il s’agit surtout d’un classique retournement du stigmate. Que ce retournement vienne parfois alors confirmer le pire des stéréotypes à ce sujet, et voilà le cercle vicieux à l’ouvrage. Cela dit, il faut mesurer les proportions. Une tendance ne fait pas une majorité, loin de là. Et s’il faut briser le cercle, c’est bien à ce point là : tout musulman n’est pas un intégriste. De plus, la question se complique du fait que le processus de sécularisation se poursuit en France alors qu’à l’échelle internationale les « paniques identitaires », pour parler comme Bensaïd, se généralisent. Il faut signaler là un effet majeur de la discordance entre la sécularisation de l’Europe et des phénomènes inverses dans bien des régions ailleurs.

– Dans la défense d’une vue jaurésienne, on est confronté à une double difficulté. Un rejet grandissant de l’islam en tant que tel, que tout le monde mesure. Alimenté avec constance par des secteurs réactionnaires qui ont tout à gagner à faire prévaloir la question ethnico-religieuse sur la question sociale. Et par ailleurs l’inexistence pour le moment (en tout cas la faiblesse) de poussée massive type JOC (2) de l’intérieur de l’aire musulmane. Mais ceci est lié aussi à l’affaiblissement du mouvement ouvrier, de la perspective socialiste ou même « nationaliste » progressiste.

– Enfin, il faudrait bâtir une politique jaurésienne de pacification de la question religieuse pour une minorité de la population, qui plus est stigmatisée et reléguée, alors que la question est en voie de règlement pour la grande majorité. Selon l’Ifop (2012), à la question, « A votre avis, l’Eglise doit-elle intervenir en politique ? », les sondés répondent non à 83% (88% des votants Mélenchon, mais aussi 85% des votants Le Pen). Pour la grande majorité des Français la question est donc réglée. Question réglée contre question existentielle. Ce choc temporel est la source profonde de nos difficultés à gauche.

La question qui nous est posée se présente donc de manière difficile. Une politique guesdiste, d’affrontement de fait avec l’islam (qui passe par un refus de sa visibilité y compris partiellement politique), n’a aucune chance d’aller dans le sens des populations se réclamant comme musulmanes. Une politique marxo-jaurésienne de son côté, la seule acceptable d’un point de vue de l’unité du prolétariat, se trouvera confrontée à la crainte d’un retour en arrière dans une partie majoritaire de la population. Quand elle n’est pas mal intentionnée dans une trop évidente islamophobie, cette crainte n’est pas du tout infondée face à l’agressivité retrouvée des intégrismes divers, bien au-delà de l’islam. Unir les diverses fractions du prolétariat par-delà les religions et combattre les oppositions interclassistes à base religieuse. Un programme d’évidence, mais qui a ainsi de très nombreux obstacles sur son chemin. Mais en est-il un autre pour une politique progressiste ?

De quoi peut-on s’aider dans ce programme ? Admettre que des oppressions puissent être « croisées » (par exemple comme femme et arabe) est un progrès. Mais une fois ce cadre posé, on n’est guère plus armé en pratique devant des choix précis et concrets qui, souvent se présentent comme des priorités à établir. Se fixer sur « la parole de l’acteur » comme le préconisent les postmodernes, c’est oublier que l’on peut être opprimé, chez et par l’opprimé : c’est même le cas absolument général. Il faut donc juger dans un double doute. Un doute concret, en fonction de la prise en compte détaillée, multiple, et souvent contradictoire de ce qu’exprime telle ou telle évolution, et de la forme qu’elle prend. Et un doute théorique, puisque la crise du socialisme nous laisse démunis sur ce plan. Doutes qui doivent conduire à suspendre son jugement, à laisser travailler des points de vue parfois opposés. Mais jugement quand même, au final, sous peine de démission intellectuelle et, inévitablement, de démission politique.

Jusqu’à maintenant, j’ai posé les questions en faisant comme si le cadre général de référence, « les principes », allaient de soi. Est-ce si évident ? Si ces « principes » n’existent pas, s’ils sont une construction purement contingente, au gré des rapports de force, le choix d’un « camp » devient tout aussi valable que celui d’un autre, quel que soit le contexte. Mais, comme le dit Daniel Bensaïd, « En des temps d’assombrissement, où l’horizon plombé pèse comme un couvercle sur les esprits gémissants, mieux valent des lumières chancelantes ou tamisées que le couvre-feu et l’obscurité totale » (3). Paradoxalement, une façon de rendre insoluble la question théorique ici discutée est de considérer ces « principes » comme des « choses », intangibles et définies une fois pour toutes. Les valeurs universelles devraient au contraire être considérées comme des processus d’universalisation qui fournissent des bases, des étapes, provisoires certes, mais à potentialité universelle.

Il faut alors jouer cartes sur table. Les « principes » globaux issus de la tradition socialiste et communiste sont ceux que nous pouvons proposer comme « utopie » de départ. Ceux d’une émancipation du travail, des peuples, des genres, des individus. Par l’intermédiaire d’une indispensable révolution contre les rapports sociaux capitalistes, menée par la grande majorité des exploité-e-s. Cette révolution suppose que « les 99% » prennent conscience à la fois de leurs intérêts communs sans nier leurs différences, et de leur capacité à diriger une nouvelle société. Une nouvelle conscience de classe donc, dont l’absence est aujourd’hui l’obstacle principal dans le combat pour empêcher le glissement vers la barbarie. Ces principes peuvent servir pour départager dans les choix quotidiens, d’une part ce qui en relève et auxquels on ne doit pas déroger et de l’autre ce qui relève de choix qui ne les mobilisent pas directement, ni en pour ni en contre. Et sur ces choix-là, la plus grande adaptation est nécessaire pour pacifier les relations sociales entre fractions du peuple. Ce système de référence communiste est fragile, en crise profonde qui plus est après un siècle terrible qui a vu des systèmes « réellement existants » proclamer sa mise en œuvre et aboutir à son contraire. L’est-il au point de ne plus fournir une base raisonnablement partagée ? On aura compris que ce n’est pas l’option que je défends.

 (1) Les arguments sont beaucoup plus amplement développés dans le texte joint (à télécharger en cliquant ici).

(2) Dans les années 1960, les associations de jeunesse chrétienne (JEC, JAC, JOC : Jeunesse Ouvrière Chrétienne) évoluèrent vers la gauche et participèrent activement aux luttes sociales en particulier contre la guerre d’Algérie, au nom d’une interprétation propre des valeurs de leur religion.

(3) Daniel Bensaïd, 2006, Blessures et travaux de mémoire.

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