Pour une justice sociale (partie 3)

Le mérite peut être identifié aux choix que nous faisons. Mais sommes-nous responsables de nos traits de personnalité, comme la persévérance ou la force de caractère ? Cette partie pose la question du libre-arbitre, et ouvre une tension entre les approches « déterministe » et « volontariste » de l’existence humaine. Ces deux positions ont des conséquences politiques radicalement différentes.

Partager équitablement les richesses, c’est faire en sorte que chacun reçoive ce qui lui est dû. Mais comment déterminer cette juste part ? Quels critères devons-nous utiliser pour établir des inégalités justes ? Si le recours à la notion de « mérite » paraît au premier abord suffisant pour nous sortir de l’embarras, on constate bientôt que ce terme équivoque nous entraîne dans des interrogations en cascade.

Les réflexions développées dans les parties précédentes nous ont conduit à établir que, pour espérer identifier la part du mérite dans le parcours d’une personne, il est nécessaire d’écarter tous les éléments qui relèvent du hasard – la liste de ces éléments incluant le milieu social d’origine, la famille de naissance, les atouts et désavantages liés à la génétique, ainsi que tous les hasards, bons ou mauvais, rencontrés au cours de la vie.

Le philosophe étasunien Ronald Dworkin propose un repère utile pour traiter la question du mérite : il nous invite à distinguer, dans la vie d’une personne, ce qui relève des circonstances dans lesquelles se déroule son existence, et ce qui relève des choix que cette personne fait (voir Rosanvallon, 2011, pp. 336-338). Le problème ainsi posé, on pourrait considérer que tous les éléments arbitraires que nous avons relevés plus haut appartiennent à la catégorie des circonstances, alors que la volonté de déployer des efforts pour atteindre la réussite relèverait de la catégorie des choix.

Cette approche nous confronte cependant à un problème redoutable : celui de la délimitation du domaine du choix. Comment déterminer si un comportement est véritablement choisi par celui qui le met en œuvre ? D’un point de vue scientifique, la notion de choix a-t-elle-même un sens ? Les résultats de la recherche en sociologie et en psychologie nous démontrent à longueur d’année que les hommes sont déterminés par des phénomènes qui les dépassent, ou dont ils ne sont pas conscients. Peut-on considérer qu’une femme qui reste en couple avec un homme violent réalise un choix délibéré ? Qu’un fumeur dépendant choisit chaque jour de persévérer dans son addiction ? Qu’un étudiant découragé par une série d’échecs choisit librement de renoncer à ses ambitions universitaires ?

Cette question de la liberté de choix apparaît de manière très nette dans les pathologies psychologiques (nous venons de mentionner les problèmes d'addiction et les pathologies de la relation de couple) mais rien ne nous permet de la circonscrire à de tels cas extrêmes, et elle concerne en réalité tous les êtres humains. Patrick Savidan, dans son ouvrage à propos de l’égalité des chances, pointe les incertitudes qui pèsent sur ce point : « Nous savons que, dans nos débats publics et politiques, le thème de la responsabilité est abondamment mobilisé. Il pose pourtant bien des problèmes et notamment celui, fondamental, de la possibilité et de l’étendue de la liberté humaine. Cette difficulté n’a jamais réussi, en dépit de la constante attention dont elle a fait l’objet à travers les siècles, à trouver sa solution. » (Savidan, 2007, p. 220)

  

                L’approche déterministe

Qu’est-ce qui fait que certains d’entre nous se révèlent plus travailleurs que les autres, plus courageux, plus capables de détermination et plus disposés à l’effort ? Méritons-nous nos qualités morales ? Sommes-nous responsables de nos dispositions psychologiques ? On peut penser que des qualités comme la persévérance et la force de caractère sont liées à l’éducation reçue par la personne, aux valeurs qui lui ont été transmises, ainsi qu’aux relations qui ont compté pour elle et qui ont contribué à forger sa personnalité. De surcroît, au-delà de ce que nous avons déjà dit dans la partie 2 au sujet de l’intelligence, il est possible que des facteurs génétiques exercent une influence sur le développement de la personnalité. [1]

D’un point de vue scientifique, on peut même aller beaucoup plus loin, et soutenir que tout ce qui se produit dans le monde est déterminé en amont par des facteurs objectifs : si la démarche scientifique consiste à découvrir les lois naturelles qui organisent la réalité, alors en vertu de ces lois naturelles on doit postuler qu’un état déterminé de la matière ne peut conduire qu’à un seul autre état. En connaissant précisément la position de chaque particule existant dans l’univers, un être omniscient et doté d’une puissance de calcul illimitée pourrait donc déduire tout ce qui va suivre à partir de l’état présent de la réalité.

L’état présent de l’univers, quant à lui, découle nécessairement de son état antérieur et aucune autre trajectoire n’aurait été possible – toute autre hypothèse supposerait que la réalité évolue de manière absurde, faisant fi de la réalité matérielle et des lois de la physique. Qu’en est-il des êtres humains ? Nos corps, de toute évidence, sont constitués des mêmes particules que tout ce qui nous entoure : sauf à supposer l’existence d’une entité surnaturelle et immatérielle (l’âme ?), cela signifie que nous sommes soumis aux lois de la nature, au même titre que les arbres et les pierres. [2]

Chacune de nos cellules, et notamment chacun des 100 milliards de neurones présents dans notre cerveau, obéit aux règles de la physique. Ainsi, même si le comportement humain n’est pas prévisible en pratique, il est censé l’être en théorie. On peut faire une analogie avec le résultat d’un jet de dé : celui-ci, évidemment, ne peut pas être deviné à l’avance – c’est le principe même du jeu de dés. Nous savons néanmoins que ce résultat est totalement déterminé par les différents facteurs que sont la manière de lancer le dé, la résistance de l’air, la matière dont le dé est composé, les aspérités présentes à la surface de la table, etc.. L’être omniscient que nous avons imaginé plus haut pourrait donc prédire le résultat de chaque jet de dé, et – même s’il s’agirait d’un niveau de complexité encore bien plus élevé – il pourrait aussi prédire le comportement de n’importe quelle personne.

La conséquence de ce raisonnement est que la notion même de choix serait une illusion. Le sujet humain est habité par le sentiment de prendre des décisions, d’avoir un libre-arbitre, mais cette croyance reste dans le domaine de la subjectivité et n’est pas compatible avec une approche scientifique de la réalité. Nous pouvons faire appel ici aux travaux de Bernard Lahire, qui se situent à l’articulation entre la sociologie et la psychologie : « la formule la plus simple qui a pour objectif de comprendre pourquoi les individus agissent comme ils agissent, pensent comme ils pensent, sentent comme ils sentent, peut se résumer de la manière suivante : »

 

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 Toutes les pratiques humaines (discours, comportements, activités…) sont comprises par ce chercheur comme le résultat d’une interaction entre ce à quoi nous sommes disposés du fait de notre histoire, et le contexte dans lequel nous nous trouvons. A chaque moment de notre existence, c’est la rencontre entre notre passé et le contexte présent qui détermine ce que nous faisons, disons, pensons ou sentons (Lahire, 2018, p. 101 et suivantes).

Sigmund Freud, dans ses cours d’introduction à la psychanalyse, poussait résolument dans ce sens : « Je m’étais déjà permis une fois de vous reprocher votre croyance profondément enracinée à la liberté et à la spontanéité psychologiques, et je vous ai dit à cette occasion qu’une pareille croyance est tout à fait antiscientifique et doit s’effacer devant la revendication d’un déterminisme psychique. » (Freud, 1916, cité par Lahire, 2018, p. 435-436). Même les décisions les plus conscientes, rationnelles, délibérées, « reposent sur une multitude de perceptions et d’opérations de pensée inconscientes, et ne nous libèrent pas des déterminismes. »

 

                Le libre-arbitre existe-t-il ?

Que l’on se situe au niveau biologique ou au niveau psycho-social, le comportement humain apparaît donc toujours déterminé en amont. Même un acte fou, déraisonnable, réalisé dans le seul but de briser les déterminismes et d’affirmer une spontanéité irréductible, rentrerait dans la logique à laquelle il veut échapper : si je revendique mon libre-arbitre avec autant de force, c’est parce que je suis disposé à le faire. C’est parce que l’ensemble de mes expériences passées me conduit à tenter de prouver que je suis libre, là où le passé d’autres individus les aurait amenés à accepter plus sereinement le fait d’être déterminé.

On pourrait dire que cette conception déterministe de l’existence humaine considère que les hommes sont simplement libres de faire ce à quoi ils sont prédisposés. Comme l’eau d’un fleuve n’est libre que de s’écouler dans le lit que celui-ci occupe (quitte à déborder parfois violemment au décours d’une crue – pour se retrouver dans son « lit majeur »… dont les bordures sont elles aussi déterminées par des facteurs géographiques). A la lumière de cette approche, que penser des concepts classiques de libre-arbitre, de choix, de volonté et de responsabilité ?

Deux siècles avant Freud, Spinoza remarquait déjà que les hommes ne se croient libres que parce qu’ils n’ont pas conscience des causes qui les poussent à agir. Les philosophes qui ont défendu l’opinion contraire se sont généralement employés à décréter l’existence du libre-arbitre plutôt qu’à la démontrer. Ainsi de Saint Thomas d’Aquin : « L’homme possède le libre arbitre ; ou alors les conseils, les exhortations, les préceptes, les interdictions, les récompenses et les châtiments seraient vains ». De même, Jean-Paul Sartre craignait qu’une conception déterministe de l’homme puisse servir à le dédouaner de tous les crimes qu’il pourrait commettre. Il affirmait par conséquent sa croyance au libre-arbitre de manière presque incantatoire : « il n’y a pas de déterminisme, l’homme est libre, l’homme est liberté » (L’existentialisme est un humanisme, 1946).

Mais que serait un choix intégralement libre et dépouillé de tout déterminisme ? Ne s’agirait-il pas d’un choix radicalement absurde ? Si je crée moi-même, à partir de rien, les principes qui gouverneront ma vie, ces principes ne sont-ils pas gratuits et dénués de sens ? Même l’individu le plus libre, pour construire son propre code moral, s’inspirera (consciemment ou inconsciemment) de codes pré-existants. D’où le jeu d’influences multiples qui fait de nous ce que nous sommes. De même, on voit mal comment se traduirait concrètement la liberté revendiquée par Sartre de « déterminer soi-même ce que l’on souhaite » : si je choisis d’opter pour telle ou telle préférence, tel ou tel goût, ça ne peut être que parce que je souhaite le vouloir. Sinon, pourquoi l’aurais-je choisi ? Ainsi, il existe toujours une préférence préexistante qui détermine le choix que nous croyons « libre ».

 

                Une fiction nécessaire

Il reste cependant que le déterminisme est une conception bien difficile à accepter, parce qu’elle nous prive d’un sentiment auquel nous tenons fortement : le sentiment d’être un sujet libre de nos propres actions, et non pas un simple objet mu par des forces extérieures à sa propre conscience. Sigmund Freud, en son temps, avait énuméré les grandes vexations que la science moderne avait infligées à l’humanité : l’astronomie nous apprend que nous ne sommes pas au centre de l’univers. L’évolution nous apprend que nous ne sommes qu’un animal parmi les autres. Enfin, la psychanalyse nous apprend que nous ignorons même ce qui se joue en nous.

Si la conception déterministe est désagréable, et elle est également intenable : à partir du moment où je renonce aux concepts de liberté et de volonté, ne vais-je pas rester assis dans mon canapé à attendre que le monde suive son cours ? A quoi ressemblerait une société où tout le monde adopterait la philosophie déterministe ? Probablement, cette société s’effondrerait car chacun laisserait les choses suivre leur cours sans fournir d’effort particulier pour influer sur l’avenir… ce qui serait en fait un déterminisme mal compris : si cette conception dénonce le libre-arbitre comme étant une chimère, elle n’exclut pas que la croyance au libre-arbitre produise des effets sur le comportement des hommes. En fait, la croyance en la liberté fait partie des forces qui nous déterminent. [3]

Ce phénomène est désigné par certains courants de la psychologie sous le nom de locus of control. Lorsqu’une personne a tendance à considérer que ce qui lui arrive dépend de sa propre volonté, on dit qu’elle a un locus of control interne. A l’inverse, ceux qui ont tendance à attribuer la cause de leur situation à la chance ont un locus of control externe. [4] La croyance au pouvoir des individus est aussi appelée « norme d’internalité » [5] : il s’agit d’une croyance fonctionnelle, qui pousse l’individu à agir.

 

                Une double fonction, sociale et psychologique

Le fait de considérer que nous avons prise sur le cours de notre vie peut procurer un certain confort psychologique, un plaisant sentiment de maîtrise. Cette croyance permet aussi de donner du sens à ce qui nous arrive, même quand il s’agit d'événements malheureux : « si j’avais fait ceci plutôt que cela… » (voir Duru-Bellat, 2009, chapitre 1). Pour beaucoup d’entre nous, la culpabilité ou les regrets que cette croyance engendre sont souvent moins difficiles à supporter que si nous avions le sentiment de vivre dans un monde absurde, où les choses se produisent sans que nous sachions pourquoi ou que nous puissions changer la donne.

Les discours sur la volonté, l’effort, le mérite et le libre-arbitre sont donc des discours performatifs, auto-réalisateurs, dans le sens où ils contribuent à produire les situations qu’ils énoncent. De tels discours ont pour fonction de renforcer la motivation à agir. Croire que l’effort paye toujours me conduira à redoubler de persévérance pour atteindre mes objectifs, et à les atteindre en effet si d’autres conditions (talent, chance, etc.) sont réunies.

Les concepts rattachés au libre-arbitre ont une fonction sociale, ils sont nécessaires à la bonne marche de la communauté et à la production de richesses. La société a intérêt à encenser ces notions, car elles lui permettent d’encourager les individus à réaliser certaines actions utiles. Les mythes que sont la liberté et la volonté servent de fondement aux systèmes de récompense/punition sur lesquels reposent les sociétés humaines. Ce sont, pour reprendre l’expression de François Dubet, des fictions nécessaires.[1] (voir Dubet, 2006, p. 281)

 

                Du déterminisme au volontarisme

A partir de là, on conviendra que la délimitation du périmètre de la liberté – et de la responsabilité qui en découle – est largement arbitraire, conventionnelle. (Savidan, 2007, p. 221-222) On peut considérer que, selon l’étendue que nous supposons à la liberté humaine, on se situera entre un pôle déterministe (où l’on nie la possibilité du libre-arbitre, du choix, de la responsabilité et donc du mérite) et un pôle qu’on appellera volontariste (où l’on refuse de considérer les forces qui nous déterminent, et où l’on croit en la toute-puissance de la volonté).

Les implications politiques de ces deux positions seront bien différentes : une société déterministe sera radicalement égalitariste, car elle refusera les écarts de richesse qui pourraient être justifiés par l’illusion du mérite. De l’autre côté du spectre, une société volontariste sera méritocratique, elle traitera les individus comme intégralement responsables de la situation dans laquelle ils se trouvent et sera encline à tolérer de vastes écarts de richesse. Il existe bien entendu une infinité de nuances entre ces deux extrêmes.

On doit souligner que la société volontariste est, elle aussi, une société égalitaire, car elle attribue en principe les mêmes droits à tous les individus. Elle croit simplement que chaque personne est pleinement libre et responsable, et doit donc assumer sans limite les conséquences de ses choix. L’égalité qu’elle promeut n’est pas l’égalité des situations, mais l’égalité des chances. Elle tient juste à s’assurer que chacun dispose des mêmes chances de réussir – ou d’échouer – que tous ses concitoyens.

Le schéma suivant modélise cette typologie des sociétés égalitaires :

 

volontarisme-determinisme

 

 

La société méritocratique prétend à l’équité, mais elle rencontre pourtant un écueil redoutable : celui de la détermination des écarts de richesse. Quelle répartition des richesses permet de récompenser le mérite de manière proportionnée, pour se rapprocher au mieux de la justice sociale ? Les plus méritants doivent-ils gagner deux fois plus, dix fois plus, ou cent fois plus que les autres ? Dans la partie suivante, nous aborderons ce problème et nous mettrons en évidence le fait que l’égalité des chances et l’égalité des situations sont en fin de compte largement intriquées. Nous ferons le bilan des difficultés rencontrées par l’idéal méritocratique, puis nous nous intéresserons aux usages politiques du mérite, au risque de la stigmatisation des perdants ainsi qu’aux rapports entre l’égalité et la liberté.

 

  

 

Bibliographie :

  • François Dubet, Injustices - l'expérience des inégalités au travail, 2006, éd. Points
  • Marie Duru-Bellat, Le mérite contre la justice, 2009, Les presses de Sciences Po
  • Bernard Lahire, L'interprétation sociologique des rêves, 2018, éditions La Découverte
  • Patrick Savidan, Repenser l’égalité des chances, 2007, éditions Grasset
  • Pierre Rosanvallon, La société des égaux, 2011, éditions du Seuil

 

 

 

[1] Aujourd’hui, la plupart des spécialistes de la santé mentale considère que les troubles psychiatriques trouvent leur origine dans une combinaison de facteurs génétiques, sociaux et psychologiques. Si les dysfonctionnements du développement humain trouvent une part de leur origine dans des réalités biologiques, alors il y a matière à penser que la manière singulière dont chaque personne se construit, son tempérament et ses traits de personnalité, sont, eux aussi, influencés par la génétique.

Une telle influence serait concordante avec l’observation quotidienne que peuvent réaliser les personnes qui ont des animaux domestiques : comment se fait-il que deux chats – ou chiens – issus d’une même portée et élevés ensemble, ayant toujours connu le même environnement, puissent avoir des caractères radicalement dissemblables ? De même, si les races de chien ont pu être créées en sélectionnant au fil du temps les individus possédant un tempérament plus affectueux (pour les chiens de compagnie), plus féroce (pour les chiens de combat) ou plus obéissant (pour les chiens de berger), cela ne signifie-t-il pas qu’il existe un substrat biologique à la personnalité des individus ?

Plusieurs études de jumeaux élevés dans des familles différentes vont dans ce sens (voir ici l’une des plus connues), mais il importe de noter que la méthodologie utilisée par ces études appelle à de sévères critiques (notamment dans la sélection des jumeaux étudiés, le plus souvent sur la base du volontariat – voir ici), ce qui affaiblit considérablement les conclusions qui peuvent en être tirées. La prudence impose donc pour l’instant de reconnaître notre ignorance sur cette question, en attendant que soient réalisées des recherches suffisamment solides sur le plan méthodologique – ce qui n’est pas une mince affaire (nous avions évoqué les difficultés inhérentes à ce type de recherche dans la partie 2).

 

 

[2] Si l’on admet que l’être humain est animé par les lois de la nature, cela ne signifie pourtant pas que tous les phénomènes psychologiques puissent être compris par les lois de la biologie. En suivant une telle logique réductionniste, on pourrait aussi affirmer que tous les phénomènes biologiques peuvent être compris par la physique – puisque les corps vivants ne sont, en définitive, que des assemblages de particules élémentaires. Cela reviendrait donc à refuser que la biologie, la psychologie et la sociologie puissent nous éclairer sur le fonctionnement de la réalité, et à croire que seules les sciences de la matière auraient ce pouvoir. Pour bien saisir le caractère erroné de ce raisonnement, nous devons d’abord comprendre en quoi consiste la construction de théories dans le monde des sciences physiques.

 

La plupart des physiciens considère que tous les phénomènes qui se produisent dans l’univers peuvent être expliqués par quatre forces fondamentales (gravité, électromagnétisme, force faible, force forte). L’unification de ces quatre forces serait même possible en théorie, et aboutirait au rêve des chercheurs de devenir capables de tout expliquer à partir d’une force unique, d’une « théorie du tout ».

Si une telle démarche devrait être possible en principe (la science progresse souvent par l’unification de théories parcellaires et disparates), nous ignorons encore bien trop de choses pour pouvoir nous passer de théories partielles qui, même si elles ne sont que des hypothèses intermédiaires sur lesquelles nous nous reposons en attendant de mieux comprendre la réalité, n’en sont pas moins indispensables à nos efforts actuels pour connaître le monde et pour agir sur lui (nous rejoignons ici le philosophe des sciences Karl Popper, pour lequel aucune théorie scientifique n'est définitive).

 

Ainsi il nous faut aussi supposer qu’il existe différents « ordres de réalité » dont chacun a besoin que nous formulions des théories spécifiques afin de le rendre intelligible et de modéliser son fonctionnement. Le psychanalyste René Roussillon propose d’en considérer trois (la réalité matérielle, la réalité biologique et la réalité psychique). Il les présente de la manière suivante :

 ‘‘ - La réalité matérielle vaut pour tous les corps animés comme inanimés, en tant qu’ils sont constitués de matière et soumis aux lois de la matière

 -  Au sein de celle-ci se détache un deuxième ordre de réalité, qui a ses lois propres (…) : la réalité « biologique », qui ne concerne, elle, que les organismes vivants

 - Enfin, certaines propriétés spécifiques de la réalité biologique, caractérisées par la réflexivité, détachent aussi un ensemble suffisamment autonome pour être distingué ; c’est la réalité « psychique »’’

(René Roussillon (dir.), Manuel de psychologie et de psychopathologie clinique générale, éd. Masson, 2007, p. 5-8).

 

Cette distinction entre plusieurs ordres de réalité nous donne accès à la capacité pratique d’agir sur le monde. Par exemple, la biologie étudie des phénomènes qui pourraient relever de la physique, mais dont l’étude en tant que domaine de connaissance autonome a rendu possible une grande partie des progrès de la médecine.

De même, on constate aisément que l’approche biologique ne permet pas de comprendre la complexité de la vie humaine, des peurs et des aspirations qui nous animent, des choix que nous faisons et des comportements que nous adoptons. Pour être en mesure d’entreprendre une démarche psychothérapeutique, et ainsi d’exercer une action sur la réalité psychique d’une personne en particulier, il faut accepter la légitimité d’un domaine spécifique de la science (la psychologie) qui formule ses propres lois (existence de l’inconscient, mécanismes de défense, conflictualité psychique, etc.) et ses propres modèles.

 

 

[3] De même dans le champ de la justice pénale : si l’on écarte la croyance au libre-arbitre et en la responsabilité, doit-on arrêter de punir les coupables ? Cela reviendrait à renoncer à toute aspiration à la justice, et à laisser la société sombrer dans le chaos. La justice doit continuer à punir les coupables, car elle produit ainsi une incitation à respecter la loi. De même, la condamnation morale des crimes n’a pas de sens sur le plan scientifique, mais elle génère une pression sociale qui conduit la plupart des individus à s’abstenir de commettre des crimes. La notion de liberté, avec la responsabilité qui y est associée, est un puissant instrument de contrôle social.

 

 

[4] De nombreuses études montrent que les personnes mieux situées dans la hiérarchie sociale ont en général un locus of control interne. Cela signifie-t-il que la croyance au pouvoir de la volonté personnelle serait la clé de la réussite ? Même si intuitivement on aurait tendance à aller dans ce sens, les résultats des études ne permettent pas de savoir si la croyance en la volonté a favorisé l’obtention d’une haute position, ou si le fait d’avoir atteint un statut élevé incite l’individu à croire a posteriori qu’il a réussi par lui-même.

En effet, nous avons généralement tendance à moduler nos raisonnements de sorte à préserver notre amour-propre : nous sommes fiers de nos réussites même quand elles ne dépendaient pas de nous, et face à l’échec nous tendons à blâmer des facteurs extérieurs. De plus, la trajectoire de chaque personne affecte profondément son sentiment d’efficacité personnelle : si je réussis tout ce que j’entreprends, alors je suis tenté de penser que ma volonté me permet de dépasser tous les obstacles. Si au contraire j’échoue sans cesse malgré mes efforts, alors j’ai matière à penser qu’il m’est impossible d’avoir prise sur le cours des événements. Si ma vie ne me satisfait pas, je peux préférer me voir (et être vu) comme une « victime » plutôt que comme un « fainéant ».

 

 

[5] La norme d’internalité semble plus prégnante en occident que dans les autres régions du monde, ou domine parfois une vision fataliste de l’existence. Cela peut d’autant plus se comprendre que les occidentaux ont développé un sentiment d’efficacité croissant au fil des siècles, à mesure que le progrès technologie rendait leur vie meilleure et que les luttes sociales faisaient reculer les dominations politiques et économiques qui avaient prévalu jusqu’alors. Pour les membres de sociétés agraires ou pastorales dans les pays du Sud, vivant sous des régimes autoritaires et dont le niveau de vie n’a pas été amélioré par les technologies modernes, l’idée que chaque homme est le maître de sa destinée et peut changer l’ordre du monde apparaîtra plutôt comme une chose incongrue

 

 

[6] Cela dit, la plupart des gens ne sont pas dupes : ils ne croient que modérément au libre-arbitre, dans le sens où ils se sentent libres tout en ayant partiellement conscience des déterminismes qui pèsent sur leurs vies. Voire même, ils pensent les deux choses à la fois sans s’émouvoir de cette contradiction, ou adoptent alternativement ces deux points de vue selon leurs intérêts du moment et leur état d’esprit.

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