Algérie : La nouvelle constitution et la question identitaire

 

Dans son bricolage institutionnel unilatéral, le pouvoir promettait une nouvelle constitution aux Algériens, qui viendrait parachever son vaste programme de réformes, initié depuis avril 2011 sous la pression internationale au moment des temps forts de ce qui a été convenu d’appeler « le printemps arabe ».  Les changements annoncés depuis n’ont abouti à ce jour qu’à des replâtrages du système autoritaire et totalitaire en vigueur depuis le tournant de l’indépendance nationale. Que peut-on attendre dès lors de la nouvelle constitution sur la question identitaire ? Qu’en sera-t-il de l’attachement du pouvoir au dogme du « respect des constantes nationales et des composantes de notre identité, le respect des principes et des valeurs fondamentales et nationales » en vigueur, contrairement à une situation révolutionnaire, où c’est la volonté populaire qui est censé initier le changement, pour définir les nouvelles règles du système politique, de la gouvernance et du vivre ensemble. Force est de constater, que cette initiative à réformer la constitution dans ces conditions, ne peut mener que vers la reconduction du statu quo, en se retranchant derrière l’alibi du conservatisme des «constantes nationales et des composantes de notre identité, des principes et des valeurs fondamentales nationales». L’attachement à ce dogme ne fait que révéler l’intention de fuite en avant du pouvoir dans l’illusion de pureté des origines, qui serait selon Edward Saïd ce «système fermé qui se contient et se renforce lui-même, et dans lequel les objets sont ce qu’ils sont, parce qu’ils sont ce qu’ils sont une fois pour toutes, pour des raisons ontologiques qu’aucune donnée empirique ne peut ni déroger ni modifier». Tout en ayant servi avec efficacité d’argument aux nationalismes surgis après la décolonisation, à la critique, à la résistance et à l’opposition à la domination impérialiste, continuent à servir jusqu’à ce jour un autre argument aussi efficace pour justifier le patriarcat, par son expression politique autoritaire des plus violentes et des formes d’oppression de toute sorte d’opposition et en premier le désir d’émancipation des femmes soumises aux violences les plus humiliantes. Il faut admettre que le débat autour de la question identitaire ne peut être examiné sans le situer dans le contexte actuel de notre monde postcolonial et globalisé à l’horizon de la mondialisation, caractérisé par cette crise multiculturelle profonde et durable. Dans le cas contraire, nous serons condamnés à nous enfermer dans une société autoritaire, fondée sur des rapports de pouvoir violents et dont la pérennité sera assurée par un système éducatif ultraconservateur et régressif comme c’est d’ailleurs le cas aujourd’hui.

L’acculturation et le transculturel

La culture est à tout instant le produit d’un processus d’acculturation. Parce que les cultures évoluent constamment, procédant par emprunts ou rejets, mais aussi par réinterprétations et inventions. Acculturé, ne veut pas dire sans culture, le «a» dans ce cas n’est pas un signe privatif. L’acculturation englobe sans discriminer le jeu des diverses influences qui se manifestent au sein d’une culture. Lévi-Strauss, dans Race et histoire, considère qu’une culture qui n’emprunte pas est une culture qui se fige et qui est appelée à disparaître. Parce que loin d’être un phénomène d’appauvrissement, les mécanismes d’emprunts participent à l’enrichissement de la culture, c’est incontestablement une condition essentielle au dynamisme des cultures. La force d’une culture est donc dans sa capacité de collaboration et d’emprunt. Lévi-Strauss emploie d’ailleurs les termes de «coalition, jeu en commun» et il affirme que «le progrès culturel est fonction des coalitions entre cultures». Roger Bastide, dans Le Prochain et le lointain, distingue deux formes d’acculturation, l’une formelle et l’autre matérielle. L’acculturation formelle, c’est la transformation des formes, des manières de penser et de sentir, elle est inconsciente. L’acculturation matérielle concerne les contenus de la conscience, l’adoption ou la réinterprétation de traits culturels. La différence entre l’acculturation formelle et l’acculturation matérielle, consiste dans le fait que, pour la première on n’adopte pas consciemment les traits culturels d’emprunt, on le fait inconsciemment, sans pouvoir l’expliquer, dans l’acculturation matérielle, on choisit consciemment d’adopter tel aspect spécifique ou tel autre, en fonction des avantages et des inconvénients des manières de faire de la culture d’emprunt.

Dans notre civilisation mondialisée et très urbanisée, les technologies de communication permettent la circulation rapide et multiple des diverses cultures. Dans les grandes villes, les phénomènes de brassage culturel sont amplifiés, les rencontres facilitées, et la diffusion satellitaire des médias mettent en présence permanente des traits culturels avec d’autres qui leur sont étrangers. Une culture tout à fait originale est en train de se développer dans les banlieues des grandes villes cosmopolites mondiales, qui est souvent ghettoïsée autour des H.L.M. La particularité de la culture de banlieue, c’est la favorisation du brassage, du mélange et du métissage.

Le dialogue interculturel ne se déroule pas entre des cultures conçues du point de vue essentialiste comme s’il s’agissait de blocs monolithiques et opposés, et comme si elles étaient des entités naturelles incommensurables et par conséquent imperméables à tout échange, et comme s’il n’y avait pas eu au cours des siècles et dans l’histoire des contaminations, des emprunts et des échanges réciproques, qui serai selon la terminologie de J. F. Lyotard un différend entre les cultures comme s’il s’agissait de genres de discours dépourvus de tout critère d’évaluation commun condamnant les cultures à ne jamais pouvoir se comprendre. La conception multi culturaliste de la reconnaissance des différences conduirait à coup sûr à une sorte de «balkanisation» des cultures. C’est en cela qu’une réflexion critique sur l’identité des communautés culturelles au sein de l’espace public seule peut favoriser un entrelacement transculturel. Si la multi culturalité se réfère tout simplement à la coexistence de plusieurs cultures au sein d’un même espace géopolitique, et que l’inter culturalité désigne la dynamique qui en activant l’échange et les relations réciproques entre les groupes de la mosaïque multiculturelle brise l’ethnocentrisme et ses préjugés, le concept de transculturalité comme le montre H. J. Sandkuhler ne repose pas contrairement à celui d’inter culturalité sur l’affirmation selon laquelle les cultures seraient des unités homogènes et circonscrites dans des frontières stables, elles ne sont plus en effet établies par les nations, les religions, les ethnies ou les traditions, mais trouvent leur origine et se transforment dans la dynamique et la complexité de réseaux humains flexibles et simultanés incarnés par les réfugiés, les migrants, les exilés, les expatriés dans des espaces devenus désormais postcoloniaux.

On observe depuis la fin de la période de colonisation une reconfiguration du champ des relations entre anciens colonisateurs et anciens colonisés, en inscrivant les anciens empires coloniaux dans un monde désormais postcolonial, traversé par des mouvements transnationaux de populations immigrées, qui voient apparaitre la présence structurelle de l’autre anciennement colonisé dans leur espace, engendrant une situation multiculturelle sans précédent dans l’histoire. En fait, depuis le milieu des années 80 avec l’émergence d’un mouvement «beur» porteur de revendications citoyennes au sein de la société française, il s’est produit un basculement d’une immigration de travail à une immigration de peuplement. Nombre de ces immigrés ont opté pour la double nationalité et leurs enfants, par le jeu du droit du sol, étaient eux-mêmes français de naissance. Les modèles d’intégration républicaine dans les principes de la tradition politique française mis en place pour contenir cette intrusion de l’autre dans leur espace ont tous été voués à l’échec. Cette situation a engendré un débat qui est devenu un enjeu principal dans toutes les campagnes électorales, allant jusqu’à l’absurde, en créant un ministère de l’Identité Nationale.

Durant les trente dernières années du XXème siècle les courants de pensée, tels, les subaltern studies, les postcolonial studies et les cultural studies ont permis de penser la chute des frontières culturelles et idéologiques au moment où les flux migratoires et les interactions entre les cultures ne cessent de s’intensifier. Etienne Balibar affirme que la crise du multiculturalisme est le symptôme que toutes les catégories analytiques centrées sur l’Etat-nation moderne que Carl Schmitt a appelé le «nomos de la terre» et le paradigme du constitutionnalisme moderne sont toutes «sous rature» au sens de Jacques Derrida. «Sous rature» est un dispositif stratégique philosophique à l’origine développé par le philosophe Martin Heidegger. Il implique la rature d’un mot dans un texte, tout en lui permettant de rester en place et lisible. Il sera utilisé intensivement par Jacques Derrida, comme pour signifier qu’un mot est insuffisant mais nécessaire, qu’un signifiant particulier n’est pas tout à fait adapté pour le concept qu’il représente, mais doit être utilisé, que les contraintes de la langue n’ont rien à offrir de mieux. On parle aujourd’hui, d’Etat postcolonial, transculturel, postmoderne et même post démocratique. Jacques Derrida a fait valoir, que ce n’était pas seulement les signes particuliers qui ont été placés «sous rature», mais l’ensemble du système de signification.

Michel Wieviorka affirme que nous ne pouvons plus nous satisfaire d’un débat tranché une fois pour toutes en faveur d’une conception républicaine aux vertus intemporelles. Les catégories de la modernité, la nation, l’état, le droit, etc., n’auraient plus aucune raison d’être mais plutôt qu’elles doivent être continuellement réélaborées, mis à l’épreuve, dans des situations absolument inédites et par conséquent renouvelées en profondeur. Stuart Hall, plaide pour le «retour du subjectif en politique», affirmant que le multiculturalisme n’est que le symptôme d’une crise et d’une transformation en actes de toutes les catégories philosophiques et politiques de l’époque moderne liées au concept d’Etat nation. Le multiculturalisme va de pair avec la clôture apologétique et ethnocentrique de cette raison occidentale. Il faut donc admettre qu’il n’existe pas seulement un cosmopolitisme attaché suivant l’inspiration rationaliste kantienne à l’idéal moderne du citoyen du monde mais également un cosmopolitisme «transculturel» en mesure d’articuler des cultures et des identités différentes. Notre société planétaire qui ne cesse de perpétuer et d’alimenter les appartenances tribales et les frontières géographiques et mentales protégées par tant de murs et d’appareils militaires, et en associant le multiculturalisme à la question de la reconnaissance, qui fait de lui un multiculturalisme de marché, transposant la diversité culturelle sur l’échelle des biens utiles au capitalisme mondial et global, nous incite tout particulièrement à redoubler de vigilance devant les risques et dérives auxquels peut nous mener cette situation.

Parce qu’on est en droit de rêver, qu’on est tout naturellement au seuil d’une mutation civilisationnelle heureuse, en interprétant positivement cette tendance au métissage sur le registre d’une utopie transculturelle harmonieuse. Vers une civilisation qui intégrerait toutes les dispositions particulières, permettant de penser la chute des frontières culturelles et idéologiques au moment où les flux migratoires et les interactions entre les cultures ne cessent de s’intensifier.

Pendant ce temps-là, nous, nous serons encore aux prises dans des diatribes entre Charia et ghettoïsation ethnique, initiés par l’absurde attachement à des constantes que l’on voudrait figer pour l’éternité.

Youcef Benzatat

 

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