M. Crépon : "Faire de la non-violence une grande cause trans-générationelle"

Entretien réalisé avec Marc Crépon, le 25 janvier 2017. Marc Crépon est philosophe, directeur du département de philosophie de l’École Normale Supérieure et directeur de recherche au CNRS. Il a publié Le Consentement meurtrier, en 2012, ou encore un livre écrit avec Fréderic Worms, La Philosophie face à la violence. À l’automne 2016 est sorti L’Épreuve de la haine.

Lorsque l’on regarde vos dernières publications, on peut dégager comme fil rouge de vos recherches la question de la violence. Pouvez-vous revenir sur votre intérêt pour cette problématique ?

 Mon intérêt pour ces questions a des racines anciennes. Je n’ai aucune sorte de fascination pour la violence, et au contraire une répulsion pour celle-ci, qu’elle soit verbale ou physique. Durant les vingt-cinq dernières années, mon travail en philosophie a consisté à déconstruire les appartenances, en étudiant leurs mécanismes. J’ai en effet très tôt été intéressé par toutes les invocations de la première personne du pluriel, toutes les invocations d’un « nous ». J’ai cherché à déconstruire la caractérisation des peuples, telle qu’elle avait été produite aussi bien par la philosophie des Lumières que chez les Romantiques allemands. Après le 11 septembre, j’ai poursuivi cette recherche en étudiant l’appartenance civilisationnelle, celle du « nous, la civilisation occidentale ». Et finalement, à travers cette démarche réductionniste, j’ai vu que le plus grand dénominateur commun, l’appartenance partagée par tout être, c’est notre vulnérabilité, notre condition de mortel, un « nous, les mortels ». C’est ce qui m’a conduit vers l’hypothèse du « consentement meurtrier », à laquelle j’ai consacré un livre. Au fond, il m’a toujours semblé que toute construction d’une identité de groupe, toute invocation d’un « nous », qu’il soit réel ou fantasmatique, dans la mesure où il se définissait par rapport à un « eux », était une source possible d’exclusion, de discrimination, de violence. D’où ma volonté de déconstruire ces identités, et le fait que j’ai mis la violence au premier plan de mes réflexions. Au fil de mes recherches, je me suis rendu compte que le concept de « violence » était aveugle, c’est-à-dire qu’on l’utilise constamment, qu’il est omniprésent, mais qu’on ne sait jamais vraiment ce qu’on met derrière. Car c’est très compliqué de définir la violence, de développer un concept générique qui recoupe toutes ses formes, qu’elles soient conjugales, familiales, exclusives, discriminantes.

Vous vous êtes consacré surtout à une violence entre êtres humains. Que pensez-vous de la violence faite à la nature, qui nous concerne de plus en plus ?

Je ne l’ai pas encore travaillée, mais elle m’intéresse beaucoup. Du moins ce qui m’intéresse, c’est plutôt les relations des hommes et des animaux, et ce que les conditions d’abattage disent de notre société. Elles supposent une forme de violence qui a des échos avec les relations entre les humains eux-mêmes.  Je travaille en ce moment sur un projet de livre, qui s’intitulerait La Condition inhumaine. Je repars d’Arendt, et de son ouvrage La Condition humaine, pour en prendre le contre-pied. Il s’agit non seulement d’étudier les souffrances animales, mais aussi la question de l’exil, des réfugiés, et surtout du travail, avec la précarisation de l’emploi, les stages qui n’en finissent plus. Ce qui définit la condition humaine, c’est un certain type de rapport, et lorsque ce dernier est compromis, et même parfois détruit, c’est la condition humaine elle-même qui est fragilisée. Il s’agit alors d’étudier les seuils de tolérance : la condition, et non la nature, humaine est évolutive, historique. Elle s’est construite sur le recul du seuil de tolérance, comme l’a remarquablement étudié Foucault. Certaines violences étaient de plus en plus considérées comme intolérables. Mais on peut désormais s’inquiéter d’une évolution contraire : il y a des seuils de tolérance auxquels on se réaccoutume, de nouvelles formes d’aliénation, et notamment au travail, ce dont témoignent l’augmentation du nombre de burn-out, de dépressions etc.

 Cette difficulté à définir la « violence » vous a conduit à l’étudier, non pas du point de vue des causes, mais à travers ses effets, par une description phénoménologique, comme c’est le cas dans votre dernier ouvrage, L’Épreuve de la haine.

 En effet, il m’a semblé pertinent de partir des effets à la fois pour des raisons éthiques et intellectuelles personnelles, et pour éviter toute forme de justification de la violence. Et ces effets, c’est ce que toutes les formes de violence ont en commun : un acte violent revient à toujours à la destruction des relations de confiance, qui sont constitutives de notre relation avec les autres.

 Nous sommes dans un monde où la confiance tend à être bien mise à mal, où un climat de peur, notion sur laquelle vous avez aussi travaillée, est entretenu. Quel rôle accordez-vous alors à la philosophie, quelle(s) mission(s) peut-elle se voir doter ?

 Quand on est philosophe, on est toujours contemporain du monde, en particulier lorsque l’on s’intéresse à des questions morales et politiques, comme c’est mon cas. Il est donc impensable d’imaginer ma pratique philosophique détachée des événements. Mon parcours a été ainsi marqué par la guerre dans les Balkans, le génocide des Tutsis, les attentats de 2001, la montée des populismes identitaires. Les sujets sur lesquels je travaille me ramènent toujours à l’actualité : par exemple, la conception de L’Épreuve de la haine avait commencé il y a trois-quatre ans, et son écriture a été rattrapée par la vague d’attentats meurtriers qui a frappé non seulement la France, mais aussi d’autres pays d’Europe, et qui, n’oublions pas, est le lot quotidien au Proche-Orient. Et je ne peux pas non plus détacher ma pratique de sa dimension critique, au sens le plus étymologique du terme. En grec, krinein signifie « faire le tri, séparer, distinguer ». Je pense que l’une des vocations de la philosophie, c’est de savoir faire le tri entre les images, les opinions fausses, les discours, les jugements construits… La philosophie définit sa place dans la cité par sa dimension critique et aussi sa vocation éducative : au lycée, et a fortiori à l’université, son objectif est de développer l’esprit critique. Cela signifie donc qu’elle doit être en phase avec ce qui est à comprendre, à critiquer, à analyser.

Ainsi, « nous sommes embarqués », et le chercheur est lui aussi toujours embarqué, car il est après tout partie prenante du monde. Dans le même temps, il doit être « au-dessus de la mêlée », si l’on reprend le titre du livre de Romain Rolland, que vous étudiez dans L’Épreuve de la haine. Si l’on voit bien le rôle du philosophe, quelle est son efficacité réelle, son action politique ?

 Dans La Condition de l’homme moderne, Hannah Arendt développe l’idée selon laquelle la parole dans la cité est déjà une forme d’action. Je ne dissocie pas la parole, l’expression publique, le fait d’intervenir dans les médias, d’une pratique. C’est tout sauf une passivité.
Après on peut évidemment, à un moment ou un autre, en éprouver les limites. On pourra toujours douter de l’efficacité de ces prises de paroles sur les décideurs politiques, sur les instances où se prennent les décisions. Mais l’efficacité de la parole de l’intellectuel ne se limite pas à cela : elle répond aussi à un besoin d’éclaircissement. Des gens m’ont souvent dit ou écrit que j’avais mis des mots sur des choses qu’ils ne savaient exprimer, que j’avais pu les aider à les analyser. Je crois déjà que ce travail d’intelligibilité du réel est politique. Qu’est-ce que fait la violence dans la cité ? Elle introduit des passions négatives : la peur, la colère, le ressentiment, le désir de vengeance. On ne peut malheureusement pas compter sur la parole publique, sur celle des hommes et femmes politiques, pour y introduire un peu de raison et de distance. Au contraire ce que l’on peut observer, chaque fois que la société est saisie par le spectacle ou l’épreuve de la violence, c’est la rapidité avec laquelle les responsables politiques s’emparent de ces émotions, et les exploitent notamment à des fins électorales. La responsabilité de l’intellectuel, même si lui-même n’est pas exempt d’émotions, est alors non seulement de mettre des mots sur des émotions, mais aussi d’introduire une distance, et donc un espace critique.

Mais n’est-ce pas les gens qui auraient le plus besoin de ce discours de déconstruction sur l’identité qui sont les moins réceptifs à ces analyses des intellectuels ? Pour des raisons parfois simples : ils ne vont pas forcément sur les canaux de diffusion de cette parole. Comment alors atteindre ces personnes qui sont façonnées par le spectacle, par la dissociation des images ?

Je ne me fais aucune illusion là-dessus. Mais on ne se sait jamais qui va ouvrir son journal, qui va écouter la radio, allumer sa TV, et donc la parole publique est toujours une bouteille jetée à la mer. On ne touche peut-être qu’une petite partie du public, mais les propos sont repris, on a toujours des surprises sur leur cheminement, notamment grâce à Internet avec les nouveaux moyens de diffusion. Je crois quand même à la capacité des idées et des concepts de faire leur chemin.

En parlant de faire son chemin, ne s’agit-il pas de promouvoir un travail de soubassement, de toucher en quelque sorte l’infra-conscient, dans la mesure où nos imaginaires sont désormais tellement imprégnés par le sentiment d’insécurité, de déclassement, de repli : ne faudrait-il pas redonner ses droits à l’imagination, à l’utopie ?

En effet, je crois que l’une des fonctions de la politique est de redonner droit à l’imagination. Je pense que c’est ce dont a énormément manqué le dernier quinquennat : son échec vient, pas uniquement mais en grande partie, de là. La politique suppose de faire apparaître l’écart entre la société telle qu’elle est, et telle qu’elle devrait être, de proposer une société autrement qu’elle n’est. Dans ma bouche, le terme « utopie » n’a jamais eu une connotation négative.

L’utopie peut-elle être un programme politique ?

Non, mais je pense qu’il ne peut y avoir un programme politique sans utopie. Nous avons besoin de ré-enchanter la politique, car sinon cela fragilise les institutions. Si l’on n’instille pas dans la démocratie cet imaginaire propre à l’utopie, alors inévitablement se produit du désintérêt, et même de la méfiance. Le résultat des primaires socialistes était très intéressant en cela : ce qui distinguait Benoît Hamon, c’est qu’il était le seul à avoir introduit dans la campagne une idée qui fasse un peu rêver, avec le revenu universel.

 Car on nous assigne une réalité, un paradigme qui façonne tellement notre vision du monde qu’on n’en imagine plus une autre possible.

Certes, mais on l’assigne d’une façon très étrange, et très anomique. Parce que, au fond, ce qui se donne pour la réalité n’est plus transmis par une autorité assignable : ce n’est plus ni les partis politiques, ni l’Église, ni les syndicats. Désormais ce sont d’autres médias, les sites internet, les applications. Ce déploiement anomique de l’information, qui se donne comme un reflet de la réalité, comme un savoir, est effectivement envahissant, écrasant.

On peut songer au concept de Pharmakon, qui est très présent dans votre pensée : croyez-vous que l’on soit dans des conditions favorables pour trouver un remède dans le mal ?

 S’il y a un remède, je crois que c’est dans le développement partout d’une culture de la non-violence. J’ai énormément confiance dans l’énorme travail des associations, et je crois vraiment aux grandes contestations, aux mouvements d’indignation et à leur pouvoir d’organisation. Mais je n’y crois que si elles sont portées par des principes, d’exigences radicales de refus de la violence. Mon utopie, c’est de faire de la non-violence une grande cause trans-générationnelle, à travers des mouvements associatifs qui se coordonnent.

 © Francis Bacon © Francis Bacon

 Propos recueillis par Ysé Sorel.

 

 

 

 

 

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