La religion comme nourriture terrestre

Il est pour le moins paradoxal de présenter la religion comme une « nourriture terrestre » puisqu’elle se présente à elle-même et aux autres comme une nourriture « spirituelle » d’origine transcendante, satisfaisant des besoins fondamentaux de l’esprit humain. Or ce n’est pas le cas et je voudrais le démontrer en m’inspirant d’un propos de Marx affirmant que « la religion ne vit pas au ciel, mais sur la terre », tout en dépassant largement cette seule référence.

Il est pour le moins paradoxal de présenter la religion comme une « nourriture terrestre » puisqu’elle se présente à elle-même et aux autres comme une nourriture « spirituelle » d’origine transcendante, satisfaisant des besoins fondamentaux de l’esprit humain. Or ce n’est pas le cas et je voudrais le démontrer en m’inspirant d’un propos de Marx affirmant que « la religion ne vit pas au ciel, mais sur la terre », tout en dépassant largement cette seule référence.

Premier point, d’ordre méthodologique : si l’on veut non pas comprendre de l’intérieur celle-ci mais l’expliquer, il faut partir du postulat qu’elle est un phénomène humain, une production de l’homme qui obéit à une multitude de déterminismes dont elle n’a pas conscience et donc l’appréhender de l’extérieur à partir de ceux-ci. C’est dire qu’il faut décentrer l’approche théorique et ne pas se fier à la conscience qu’elle a d’elle-même comme le fait, par exemple, la phénoménologie de Henri Duméry qui ne nous éclaire pas sur la religion et ne fait que refléter la lumière qu’elle projette sur elle-même et donc l’enferme en elle. Car cette conscience religieuse de soi est une conscience mystifiée, qui verse dans un cercle vicieux ou une pétition de principe. Elle pose, sur la base d’un acte de foi, une transcendance divine dont elle affirme ensuite qu’elle en provient… refusant donc a priori, sans le moindre argument, tout enracinement terrestre comme toute contestation rationnelle. Or, il faut partir de la thèse inverse, formulée d’abord par Feuerbach et reprise ensuite par Marx, à savoir que « ce n’est pas la religion qui fait l’homme, mais l’homme qui fait la religion ». Dire cela, c’est d’emblée la critiquer, non pas au sens d’une critique normative comme celle des philosophes des Lumières que la religion, avec ses valeurs propres, pourrait rejeter (voir l’islam aujourd’hui), mais au sens d’une critique qui coïncide avec l’explication elle-même, apportant des preuves empiriques et qui en est l’effet strictement immanent : en déconstruisant le phénomène religieux considéré comme un phénomène positif, à partir de l’expérience (Hume l’avait déjà tenté), on détruit intellectuellement, sans jugement de valeur surajouté, la conscience essentielle qu’il a de lui-même d’être une réalité purement surnaturelle (je parle de la foi qui est à sa base) et on le résout, c’est-à-dire on le dissout dans l’immanence terrestre, sans reste.

Deuxième point : plusieurs approches s’offrent à nous ici, issues des grands penseurs des 19ème et 20ème siècles, diverses mais complémentaires et qui toutes montrent à chaque fois une part spécifique de l’humain qui s’exprime dans la religion et la nourrit à son insu. Je vais les évoquer brièvement. D’abord Feuerbach, ce grand théoricien méconnu, qui nous la présente dans L’esprit du christianisme comme une aliénation des aspirations de l’homme dans un monde étranger et fictif où il croit les réaliser, à travers un Dieu qu’il a créé de toutes pièces et auquel il se soumet ensuite. Double aliénation donc puisque : 1, il y a projection dans un monde imaginaire des perfections qu’il aimerait posséder et que ce qu’il adore en Dieu c’est lui-même, mais idéalisé et déguisé ; et, 2, cette projection l’entraîne à se soumettre à ce  même Dieu, à se faire la créature obéissante de sa création, en délaissant sa réalisation humaine sur terre comme lorsqu’il il lui est demandé d’aimer l’homme en Dieu, donc d’aimer ultimement ce dernier en  minorant l’amour inter-humain, horizontal, ce qui consiste, comme le dit Feuerbach, à ne pas vraiment aimer l’homme pour lui-même. Tout cela semble n’indiquer qu’un univers de frustration qui nourrit la religion et se nourrit d’elle au sens où il en est la cause ; mais, tout autant, cette frustration se double d’une satisfaction imaginaire, laquelle, si elle est bien imaginaire, sans correspondance dans ce monde-ci, le seul existant (Feuerbach était matérialiste, je le rappelle), n’en demeure pas moins une satisfaction dans l’imaginaire, réelle à ce niveau, avec ses joies propres. Elle n’est pas pour autant spirituelle au sens où l’affirme la religion : c’est une nourriture humaine qui se trompe sur son statut ontologique puisque qu’elle s’alimente aux désirs humains les plus profonds. Elle fait de la religion « le rêve de l’esprit humain » - un rêve éveillé, bien entendu – formule qui anticipe Freud et dans laquelle le mot esprit ne désigne aucune entité métaphysique, mais une réalité physiologique affectée par la  pathologie. Car la croyance religieuse empêche l’homme d’être lui-même et de vivre pleinement sa vie : elle est, dit-il, « misanthrope » puisque ce que l’homme donne à Dieu il ne le donne pas à soi et il faut donc que l’homme s’en émancipe s’il veut  réaliser son  individualité.

Ensuite, il y a bien entendu Marx avec, en priorité, ce très grand texte qu’est selon moi l’Introduction à la Critique de la philosophie du droit de Hegel. En un  sens, il part de Feuerbach, mais il en critique le point de départ : ce n’est pas l’homme en général – propos abstrait selon lui – qui produit la religion, mais la société et l’histoire dont l’homme est lui-même un produit. Et le terme homme, dans ce texte, doit être compris dans ce sens concret, social et historique, dont il précisera la nature plus tard dans ses Thèses sur Feuerbach, avec cette double implication transitive: si la religion est une production de l’homme et que l’homme est un produit de l’histoire, alors la religion est un produit de celle-ci. Précisons cette source, qu’une formule résume parfaitement : la religion est « l’expression de la détresse réelle de l’homme ». Entendons : non de sa détresse métaphysique face à la condition humaine et à la mort – source à laquelle Marx a toujours été insensible et c’est peut-être une limite de son explication – mais de son malheur lié aux contradictions sociales, économiques et politiques et, pour tout dire, à son aliénation multiple.  La nature de la religion apparaît alors clairement en liaison avec cette origine prosaïque, qui n’a rien à voir avec un quelconque désir d’absolu qui, s’il était avéré, devrait être universel : elle constitue une compensation à cette situation particulière, l’homme croyant trouver dans la promesse d’un au-delà (comme chez Feuerbach) les satisfactions qu’il ne connaît pas ici bas. Il y trouve un bonheur imaginaire qui fonctionne comme un « opium », non qu’on lui imposerait, mais qu’il se donne à lui-même spontanément (quoique non  librement). On est bien, sous couvert d’illusions religieuses spiritualistes, dans le concret et l’immanence de satisfactions humaines de substitution  provoquées par sa situation sur terre et qui ont le statut d’une « nourriture terrestre » inconsciente et non  celui d’un accès réel à un autre monde. Il est vrai que Marx ajoute que c’est aussi une « protestation » contre cette détresse : rêver d’un Dieu justicier, par exemple, c’est bien, involontairement  et à son insu condamner les injustices de ce monde qui sont à la source de ce rêve. Mais cette protestation se fait dans l’imaginaire et est donc elle-même imaginaire au sens ici d’irréelle. Plus : elle nous détourne de combattre l’aliénation terrestre et d’y mettre fin. La religion n’est donc pas seulement un effet de l’aliénation, mais aussi une cause de celle-ci par les effets idéologiques de résignation qu’elle engendre, ce que toute l’histoire humaine confirme jusqu’à aujourd’hui, hélas. Stendhal n’a-t-il pas dit que « l’idée de Dieu est l’idée la plus utile aux tyrans » ? Conséquence implacable : si l’homme veut goûter aux nourritures terrestres ou, comme le dit Marx, se débarrasser des « chaînes » qui l’en empêchent et qui en font un être aliéné, ne pouvant se réaliser concrètement, et s’il veut, comme le dit magnifiquement le texte, « cueillir les fleurs vivantes », il faut qu’il se débarrasse des fantasmes de la spiritualité religieuse.

C’est directement cette ligne d’analyse critique que l’on trouve chez Nietzsche car elle se déploie à l’aune de la revendication d’une vie pleine, sensible, épanouie sur tous les plans. C’est pourquoi il n’est pas incongru de les rapprocher, malgré ce qui les oppose radicalement sur le plan politique. Pour Nietzsche, toutes les productions culturelles viennent de la vie, hors de toute transcendance donc, et selon des modalités différentes de cette vie : « Dieu est mort » dit-il, et c’est pourquoi il faut y voir, contre la doxa dominante, un penseur matérialiste. Du coup, et si l’on excepte d’autres facteurs explicatifs plus classiques (l’ignorance, le faible développement de la technique, etc.), sa conception de la religion, associée à celle de la morale, en fait l’expression d’une vie faible. On laissera de côté la manière dont il distribue entre les hommes la différence entre vie forte et vie faible, pour ne retenir que l’idée que la foi religieuse n’est que l’effet de cette dernière et que, plus généralement, seul l’homme faible « a besoin de croire », donc aussi de croire en un Dieu C’est déjà une explication critique théorique qui fait de cette foi une illusion. Mais, plus profondément chez lui, il y a une critique normative directe, éthique en l’occurrence, de la religion, comme puissance anti-vie. Comme la morale qu’elle inspire et au nom d’un arrière-monde idéal mais fictif, elle dévalorise ce monde-ci, elle constitue une « anti-nature » ; elle dénigre le corps et ses satisfactions propres, introduit arbitrairement la notion de « pêché » et celle de culpabilité à son égard et tend à faire de la vie faible et de ses valeurs une monde de « vertus ». En réalité,  la vision religieuse n’est qu’une manière pour la vie faible de satisfaire sa volonté de puissance propre, contre celle des « forts », satisfaction qui n’a rien à voir à voir avec une quelconque volonté morale issue d’un « pur esprit », lequel n’est « qu’une pure sottise ». Là donc où la  conscience religieuse croit vivre une réalité spirituelle et désincarnée, éloignée de toute détermination terrestre, il n’y a que la  manifestation empirique de la volonté de puissance des faibles, qui ne s’avoue pas comme telle et nie son statut « humain, trop humain ». Par contre, ici aussi, la relation est réciproque : l’imaginaire religieux, effet de la vie faible, contribue à  son affaiblissement. Elle empêche la vie de s’épanouir dans toute sa profusion, elle la mutile – et la conquête des ses jouissances authentiques passe par son dépassement.

Reste un dernier auteur, dont l’apport, plus récent, aborde la question sous une forme originale, proprement psychologique, et qui enrichit sa solution sur une base clairement scientifique, Freud. Il ne s’agit pourtant que d’une extrapolation de sa conception de la vie individuelle fondée sur l’idée d’un inconscient psychique et le rôle décisif de l’enfance dans la vie adulte, individuelle ou, ici, collective. Mais elle est éclairante. D’une part la religion relève ici aussi de la catégorie de l’illusion, mais distinguée de celle d’erreur : elle consiste en une représentation imaginaire du monde dans laquelle nous  croyons pouvoir réaliser des désirs insatisfaits, comme ceux de bonheur, d’immortalité, de justice, de paix, etc. Et d’autre part, elle consiste en une fixation sur l’enfance et ses modèles parentaux qui n’a pas été dépassée ; c’est ainsi que Dieu est l’image sublimée du père idéal de l’enfance, qui s’ignore comme telle. Une nouvelle fois, là où nous croyons adhérer à des croyances désincarnées satisfaisant des besoins spécifiquement religieux, nous ne faisons que satisfaire, faute d’une force psychologique suffisante, des désirs concrets dont nous n’acceptons pas la frustration inévitable ou dont nous n’acceptons pas d’admettre que la croyance en leur satisfaction possible n’était qu’une illusion de l’enfance, dont nous devons faire notre deuil. C’est bien à une nourriture spirituelle illusoire que nous avons affaire à nouveau, qui fait office de compensation à une vie terrestre décevante, ne nous offrant pas les nourritures que nous en attendions, et qui se nourrit de cette déception.

Conclusion : la religion dans tous les cas n’est pas ce qu’elle croit être – une nourriture  métaphysique transcendant notre vie empirique – et elle est ce qu’elle ne croit pas être : une nourriture terrestre se trompant sur elle-même, s’alimentant aux déficiences de notre vie concrète et les renforçant. Il convient donc de l’abandonner, de multiples façons,  si nous voulons « croquer dans la vie à pleines dents ».

                                                          Yvon Quiniou.Texte de mon exposé àl’Abécédaire des « Rencontres de Sophie » de Nantes (6-8 mars 2015) consacrées aux « Nourritures terrestres ».

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