Quelle révolution communiste?

 Quelle révolution communiste ?

L’idée de révolution se déploie dans différents champs sémantiques, comme les sciences, l’art, la technique : on parle de révolutions scientifiques, esthétiques ou technologiques pour indiquer des transformations importantes dans chacun de ces domaines. Mais c’est dans le champ politique que je la prendrai ici, en référence à Marx et en posant d’emblée la question iconoclaste – iconoclaste pour la doxa dominante tant la réponse, négative, lui paraît évidente : la révolution communiste est-elle encore à l’ordre du jour, son idée présente-t-elle quelque actualité en prise avec les « intérêts » essentiels de l’humanité?

Je commencerai par l’énoncé d’une précision et d’un préalable. La précision d’abord : il faut cesser de définir la révolution comme un changement brusque et violent, ce qui correspond pourtant à la conception couramment admise. Il s’agit, plus simplement et plus rigoureusement, d’un changement complet du système socio-politique, intégrant donc un  changement de sa base économique, quelles qu’en soient la durée et la forme – laquelle peut être démocratique et accompagner un processus long. Une somme de réformes structurelles peut par conséquent déboucher, sur le long terme, sur une révolution, selon des modalités parfaitement pacifiques[1]. Le préalable ensuite : il faut en finir avec l’identification du projet de Marx avec la révolution bolchevique et, plus largement, avec ce qui s’est fait en son nom dans les pays de l’Est au 20ème siècle[2]. Cette équation Marx = système soviétique a dominé les esprits, aussi bien les esprits des partisans a-critiques de ce système, qui y voyaient le paradis réalisé sur terre, que les esprits de ses adversaires qui n’y apercevaient que l’enfer du Goulag et du stalinisme. Dans les deux cas l’identification a reposé et continue de reposer sur une erreur à la fois théorique et politique que la suite de mon analyse précisera, et elle  constitue l’imposture sémantique de l’époque dans le champ de la question du communisme. Imposture intéressée, bien évidemment, de la part de ceux qui sont hostiles à toute idée de « communisme » : le système soviétique étant défait, ils peuvent proclamer que la pensée de Marx est morte avec sa première tentative de réalisation, l’histoire en ayant apporté le test définitif. Et l’on pourrait ajouter : heureusement, si l’équation de départ était exacte : qui voudrait du Goulag et donc d’une pensée qui y mènerait nécessairement, dans cette hypothèse ? Or je voudrais justement montrer l’inverse, restituer Marx à sa vérité théorique et pratique, et indiquer que c’est Lénine ou, en tout cas, le léninisme qui est mort et non Marx : le projet communiste reste vivant ou actuel puisque c’est sa caricature qui est défunte et que la disparition de celle-ci lève l’hypothèque que son existence faisait peser sur le projet lui-même[3].

Marx est d’abord un théoricien matérialiste de l’histoire qui, tout en dénonçant les injustices qu’elle comporte, entend la comprendre en savant et qui conçoit son projet pratique à partir de l’intelligence qu’il a des lois de fonctionnement et d’évolution du capitalisme envisagé comme une simple phase de l’histoire universelle[4]. Il ne se contente donc pas de condamner l’injustice de l’exploitation, par exemple, sur un plan moral – ce qu’il fait aussi –, il entend, sur un plan factuel, indiquer les processus matériels effectifs qui minent le système capitaliste de l’intérieur et doivent amener sa transformation complète. Il s’agit de contradictions objectives et multiples : conflits de classes, domination d’une minorité sur une majorité, constitution d’un bloc de plus en plus important de salariés exploités et paupérisés, opposition entre le caractère privé de la propriété et le caractère social du travail créateur des richesses, crises de surproduction, sans compter des phénomènes proprement économiques comme la baisse tendancielle du taux de profit que Le Capital met en évidence et qui sont censés, selon lui, mener la société capitaliste à sa perte, par un processus en quelque sorte endogène, offert à la compréhension de l’homme de science et à ses prévisions théoriques[5]. Cette analyse, que je ne fais qu’évoquer, débouche dès le Manifeste du P.C., avant même que la justification détaillée en soit fournie,sur l’idée que  la révolution communiste est « le mouvement de l’immense majorité dans l’intérêt de l’immense majorité »[6] : alors que les révolutions du passé étaient le fait de minorités ou accomplies, pour l’essentiel, dans l’intérêt de minorités, pour la première fois apparaît un mouvement révolutionnaire qui vise à satisfaire l’intérêt du plus grand nombre et qui peut avoir ce « grand nombre » pour acteur ou pour agent, ce qui définit exactement un processus politique démocratique à la fois dans son contenu, ou sa fin, et dans sa forme. Certes, Marx parle à plusieurs reprises de « dictature du prolétariat » pour désigner le processus révolutionnaire de transformation sociale, mais cette expression a été mal comprise et elle a empêché de saisir l’inspiration profondément démocratique de la pensée politique de son auteur : elle ne vise pas la forme politique de ce processus en prétendant qu’il devrait être « dictatorial » et éliminer la démocratie politique, mais simplement son contenu de classe et elle fait donc pendant à ce qu’on peut, à bon droit, appeler la dictature de la bourgeoisie, laquelle peut très bien s’exercer à travers une forme parfaitement démocratique. Si elle indique malgré tout une contrainte, c’est au sens où tout pouvoir repose sur une contrainte et, ici, la contrainte étant celle de l’immense majorité sur la minorité, elle n’est que l’autre nom de la légitimité démocratique. D’ailleurs, quand Marx est amené à préciser davantage la nature de cette forme politique, c’est le concept de « République » qui est convoqué et quand il s’agit d’en indiquer les procédures concrètes, c’est la Commune de Paris, avec sa démocratie généralisée, qui en fournit le parfait exemple[7]. Mais cette même analyse entraîne une autre idée tout aussi importante et que l’impatience ou le volontarisme « révolutionnaire » a régulièrement occultée : la révolution communiste étant rendue nécessaire factuellement par le mouvement même de l’histoire du capitalisme, elle n’est possible que sur la base des acquis du capitalisme développé, à partir du niveau de ses forces productives et du niveau de richesse économique qu’il a produit. Point essentiel : si on élimine le langage nécessitariste ou fataliste que l’on trouve chez lui et qui le fait parfois verser dans un prophétisme injustifié[8], Marx n’indique la nécessité historico-politique de la révolution communiste qu’en indiquant simultanément ses conditions de possibilité à la fois matérielles et sociales : n’est nécessaire, ici, que ce qui est possible ! Une formation sociale ne peut se transformer et laisser place à une autre formation sociale que pour autant que les « conditions d’existence matérielles » de celle-ci ont été produites par la développement historique, indique-t-il d’une manière générale dans une perspective qui ne laisse guère de place au volontarisme utopique[9], et la transformation communiste tombe clairement sous le coup de cette loi. Dans L’idéologie allemande il précise clairement qu’un très fort développement mondial des forces productives en est « une condition pratique préalable absolument indispensable », ce qui lui permet d’affirmer que « l’abolition de la propriété privée n’est possible qu’avec la grande industrie ». Le communisme est donc conçu, en toute rigueur, comme l’héritier du capitalisme développé, la forme politique de sa réalisation apparaît nettement chez lui comme devant être démocratique, et, bien sûr, il s’agit d’un processus étalé dans le temps long, le « socialisme » n’étant qu’une étape intermédiaire portant la marque du capitalisme dont il est issu.

A l’horizon on voit alors émerger, sans que Marx ait beaucoup précisé les choses, une société sans classes et sans Etat, marquée du sceau de l’Universel – les intérêts de tous sont satisfaits –, où la démocratie envahit l’ensemble des secteurs de la vie sociale, abolissant ainsi l’aliénation socio-politique dont sont victimes les hommes et, enfin, last but not least, une société au service de l’individu, de son épanouissement individuel, mais de tous les individus. Marx affirmait ainsi que les prolétaires doivent abattre l’Etat bourgeois non seulement pour   échapper à la misère ou posséder davantage, mais pour « réaliser leur personnalité » ! C’est dire que la finalité de la politique telle que le communisme doit en  être le vecteur va bien au-delà  de l’abolition des formes socio-politiques de l’exploitation, de l’oppression et de la domination : elle est méta-politique, elle est anthropologique, elle réside dans l’accès de tous aux formes les plus hautes de l’existence et donc, tout spécialement, dans la libération vis-à-vis du travail productif, ce qui implique la réduction du temps qu’on lui consacre. Il ne s’agit pas seulement de libérer l’homme dans son travail de production comme si c’était là son horizon ultime de vie ; il s’agit de le libérer de ce travail de production pour autant qu’il l’empêche d’épanouir ses potentialités les plus dignes d’intérêt : « La véritable liberté, dit-il à peu près dans Le Capital, ne réside pas dans la maîtrise de la nécessité – le rapport à la nature – mais dans le développement des capacités humaines considéré comme fin en soi ». Le communisme marxien est donc, dans le principe, opposé au « communisme grossier » qui « fait abstraction du talent » et nie « la personnalité de l’homme », et qui veut étendre à tous la condition de vie capitaliste, avec sa pauvreté anthropologique propre, marquée par l’obsession du travail mercantile et de l’avoir matériel, au lieu de l’abolir[10].

On l’aura à nouveau compris : cette perspective suppose une société scientifiquement, techniquement et économiquement développée – Marx parle même explicitement d’abondance – et il faut bien admettre que la révolution bolchevique en a fourni un parfait contre-exemple. Elle s’est produite dans les conditions d’une société capitaliste peu développée, avec un prolétariat minoritaire et selon des procédures à la fois violentes et ultra rapides, après l’intermède menchevik, débouchant sur un parti unique s’identifiant à l’Etat. Le système qui en est sorti et qui s’est étendu, peu ou prou, à un tiers de la planète, et quels que soient la rupture opérée ensuite avec la stalinisme et les acquis sociaux apportés, eux aussi incontestables, ce système, donc, avait peu à voir avec le projet initial de Marx – en  particulier du point de vue de la démocratie et du souci de l’individu. Il en a, au contraire constitué le « contresens en acte(s) » et il convient de le dénoncer sur le terrain même de la référence à Marx dont il se réclamait[11]. Sa disparition ne nous laisse pas vides ou désarmés mais, à l’inverse, nous fait obligation de revenir au sens originel du communisme marxien et d’en montrer l’actualité, quels que soient les rectifications, enrichissements, actualisations etc. dont il doive faire l’objet – ce qui n’est pas mon propos[12]. J’indique seulement que ce sont les régimes socio-démocrates, dans leurs meilleures réalisations, qui se sont sans doute le plus avancé vers le socialisme que voulait Marx, mais dans des conditions historiques et politiques qui ont elles-mêmes disparu : le triomphe actuel du libéralisme, après la chute du système soviétique, est en train d’effacer leurs acquis socio-politiques et donc d’effacer ce qu’on peut considérer comme un effet ou une mise en œuvre partielle de la théorie de Marx au sein du capitalisme lui-même.

Quelle actualité, alors, du communisme ainsi compris ? Je la placerai à l’enseigne d’une quadruple nécessité conditionnelle et d’une nécessité inconditionnelle :

1-Nécessité d’une autre organisation de l’économie si l’on veut mettre fin à l’exploitation du travail humain. On sait que la théorie de l’exploitation est au cœur de l’analyse que fait Marx du capitalisme – à savoir que les ouvriers sont spoliés d’une large partie de la richesse qu’ils produisent, le salaire n’étant que le prix de la force de travail[13] – et que celle-ci est liée à la propriété privée de l’économie. Or rien n’est venu l’invalider, un siècle après : bien des spécialistes, quand ils ne sont pas aveuglés par la passion idéologique, affirment la justesse persistante de cette théorie alors même que les formes du travail ont changé[14]. On peut même dire qu’on assiste à une extension du phénomène de l’exploitation, à l’échelle du monde, et que le Capital se subordonne des activités qui paraissaient devoir ou pouvoir lui échapper, comme la santé, l’éducation ou la culture, en même temps qu’à son intensification à travers l’augmentation de la productivité du travail. Contrairement, donc, à une conception qui voudrait « historiciser » son œuvre pour mieux échapper à l’actualité de son diagnostic, il faut soutenir que Marx a pensé non une société située dans l’espace et le temps – l’Angleterre du 19ème siècle, tout spécialement – mais un mode de production qui se généralise à l’ensemble de la planète, avec ses méfaits propres, parfois inédits comme la crise écologique. On peut appeler cela aussi : la marchandisation capitaliste de la vie humaine, qui se déroule sous nos yeux. On n’a pas besoin de sa théorie pour la constater, mais on en a besoin pour la comprendre et envisager son dépassement. Tous les mouvements qui, aujourd’hui même, en appellent à un autre mondialisation que la mondialisation libérale, s’inscrivent dans cette perspective théorico-pratique.

2-Nécessité également de supprimer le capitalisme si l’on veut mettre fin à l’oppression sociale qu’il secrète. Celle-ci devient de plus en plus visible de nos jours dans la mesure où les lois du marché sont présentées et vécues d’une manière grandissante comme des lois naturelles sur lesquelles l’homme ne saurait avoir de prise : suppressions d’emplois, délocalisations d’entreprises, remises en causes d’acquis sociaux dont la légitimité paraissait incontestable, accroissement des inégalités entre pays riches et pays pauvres mais aussi au sein des pays riches etc. – tous ces phénomènes dramatiques donnent le sentiment d’une histoire automate, fonctionnant à l’aveugle sur le mode d’un processus naturel[15].Tout se passe donc comme si les lois de la production capitaliste étaient antinomiques avec l’idée d’une maîtrise sociale de l’économie, hors de régulations à la marge, et comme si le libéralisme – qui se réclame pourtant de la liberté – s’inversait curieusement en destin ou fatalité. C’est la contradiction interne propre à celui-ci, entre une théorie où le sujet individuel est proclamé roi, et une pratique où se déploient des mécanismes objectifs qui assujettissent la grande majorité des dits « sujets » sociaux[16].

3-Nécessité corrélative de le supprimer si l’on veut réaliser pleinement la démocratie politique. Certes, celle-ci existe dans ses mécanismes institutionnels essentiels, au sein des pays développés ; et cette forme politique n’est pas rien, y compris d’un point de vue marxiste rigoureux, contrairement à ce qu’a pu soutenir une vulgate stalinienne qui a longtemps dénoncé le caractère « formel » de la démocratie bourgeoise comme des droits de l’homme qu’elle proclame depuis 1789 : Marx n’a jamais dénigré la démocratie politique en tant que telle, il s’est contenté de dénoncer les illusions auxquelles elle donne lieu ; il n’a donc jamais assimilé « formel » et « irréel » et dans La question juive il signale que la démocratie politique constitue un « grand progrès » et un « intermédiaire nécessaire ». Mais ce point étant admis, il est tout aussi évident que la démocratie politique n’est pas le tout de l’émancipation humaine et, surtout,  qu’il y a des conditions non politiques (au sens étroit, institutionnel du terme) de la démocratie politique : des conditions économiques, sociales et culturelles que seul le communisme peut tendanciellement apporter – la diffusion du savoir auprès de tous, par exemple, sans laquelle l’idée d’une intervention consciente de chacun dans la vie politique n’a guère de sens. A un niveau plus modeste et pour s’en tenir à un constat critique du présent, il est clair en tout cas que la liberté politique de choix à la fois des individus, des peuples et des gouvernements est incompatible avec la tyrannie des marchés financiers qui imposent leur loi au monde à partir de centres économiques de décision qui échappent au contrôle citoyen. En l’état actuel, ce sont eux qui constituent le véritable « sujet » – sujet  qui est un non-sujet – de l’histoire actuelle, et non les hommes.

4-Enfin, nécessité de la suppression du capitalisme si l’on veut mettre fin à l’aliénation individuelle : j’entends par là, au-delà de l’aliénation de l’homme dans son rapport à l’histoire, la mutilation des capacités et des potentialités de vie d’un grand nombre d’individus du fait de leur appartenance de classe, du fait donc qu’ils sont exploités, opprimés et dominés – mutilation qui la plupart du temps s’ignore, voire se désire, ce qui est le comble de l’aliénation. On retrouve ici l’idée que la finalité de la politique est méta-politique : elle se situe dans une « manifestation de soi » multiple, dans une individualité « riche en besoins » et en capacités et qui cultive les meilleures d’entre elles. Or le développement d’une pareille individualité chez tous est incompatible non seulement avec l’existence d’un système de classes et avec la division du travail qui lui est liée[17], mais avec la domination des valeurs purement économiques propre au capitalisme qui enferme les hommes dans une existence unidimensionnelle et, littéralement, bouclée sur soi, au point qu’ils ne soupçonnent pas, la plupart du temps, que « la vraie vie est ailleurs ».

La révolution communiste est donc nécessaire si l’on veut tout cela – mais cette nécessité est purement conditionnelle : « si l’on veut » ai-je dit à chaque fois. Mais le veut-on et, surtout, doit-on le vouloir : cette révolution est-elle nécessaire en elle-même ?

5-On peut considérer qu’elle est nécessaire en elle-même, donc inconditionnellement, d’un point de vue moral, parce qu’elle réalise l’Universel, qu’elle traite l’homme comme fin en soi et qu’elle vise à promouvoir son autonomie concrète[18]. Je ne peux développer cette idée, mais j’indiquerai tout de même que si le Marx de la maturité refusait de fonder son projet politique sur des valeurs morales, le Marx de jeunesse l’acceptait, lui, lorsqu’il évoquait magnifiquement « l’impératif catégorique de renverser tous les rapports sociaux qui font de l’homme un être humilié, asservi, abandonné, méprisable »[19]. Il est vrai que cette dimension morale est difficilement pensable dans le cadre matérialiste de sa pensée puisque celui-ci exclut le libre arbitre humain, rend problématique, du coup, la notion d’obligation et enracine les valeurs dans un jeu d’intérêts toujours historiquement situés. Pourtant, malgré cette difficulté qu’il y a à les penser et par-delà la dénégation dont elles font l’objet, de pareilles valeurs sont de fait présentes dans sa théorie et dans son projet, les faisant échapper au scientisme et au politicisme, expliquant la dimension critique de sa pensée et donnant au projet lui-même sa pleine légitimité.  Marx n’est pas cet « immoraliste » que l’on pourrait croire, faisant appel à notre seul intérêt, ou un simple « ingénieur social » ayant enfin trouvé le secret de la bonne marche économique de la société et sollicitant exclusivement notre intelligence pour y acquiescer ; il est, à sa manière, un « moraliste », un moraliste qui ne sépare pas la morale et la politique, et son projet de société comporte un sens idéal qui ne se comprend pas sur le seul plan des faits, ne motive pas simplement notre égoïsme et qui nous interpelle sur un mode impératif. Restitué à sa dimension normative, c’est-à-dire morale, le communisme redevient alors clairement une tâche obligatoire ordonnée au souci d’émanciper la vie de tous et il cesse de pouvoir être invalidé par les aléas ou les avatars de l’histoire.  

 

 

 


[1] L’opposition du réformisme et de l’option révolutionnaire est donc en partie biaisée du fait de l’ambiguïté du terme de « réformisme » : s’il y a bien un réformisme qui s’enferme à l’intérieur des limites du système économique et ne veut pas d’une révolution, il y a un réformisme qui, par des réformes, entend en sortir et parvenir à une révolution. Le premier veut seulement changer la société ; le second entend changer de société. Même la social-démocratie au 20ème siècle, à l’exception de sa branche allemande après le congrès de Bad-Godesberg qui entérinait l’abandon de la référence au marxisme et aux nationalisations, peut être considérée comme ayant été révolutionnaire : la méthode réformiste des transformations graduelles et pacifiques était mise au service d’objectifs révolutionnaires destinés à sortir du capitalisme.

[2] Sur ce point décisif, voir le travail de l’historien M. Lewin, Le siècle soviétique, Fayard, 2003 – en particulier la 3ème partie – ainsi que mes Figures de la déraison politique, Kimé, 1995.

[3] J’indique tout de suite que Lénine lui-même a eu conscience de l’impasse dans laquelle se trouvait la révolution qu’il avait initiée en l’absence de la révolution mondiale qu’il espérait et qu’il aurait récusé le système dit « marxiste-léniniste » qui a suivi et qui était, en réalité, stalinien. L’expression de « marxisme-léninisme » est d’ailleurs une invention de Staline : cf., sur ce point, l’ouvrage de G. Labica, Le marxisme-léninisme, B. Huisman, 1984.

[4] L’idée de science peut, bien entendu, faire problème dans ce domaine mais elle correspond bien à l’ambition intellectuelle de Marx qui voulait sortir de l’idéologie et élaborer une connaissance positive de la réalité historique et pas seulement une « critique » de celle-ci.

[5] Cette dimension de l’œuvre de Marx est actuellement sous-estimée en raison du triomphe apparent du capitalisme  à l’échelle de la planète. Mais outre que ce triomphe pourrait n’être que momentané et qu’il ne saurait donc invalider un pronostic sur le long terme, il faut se souvenir que les analyses économiques, sociologiques et historiques de Marx ont suscité longtemps l’admiration des meilleurs esprits, même quand ils ne partageaient pas les conclusions politiques que celui-ci en tirait. C’est le cas, par exemple, de J. Schumpeter dans Capitalisme, socialisme et démocratie, Payot, 1984. Autre exemple : R. Aron, dans, en particulier, Le marxisme de Marx, Ed. de Fallois, 2002.

[6] Op. cité, Ch. I.

[7] « C’était la dictature du prolétariat » dit Engels à la fin de son introduction à La guerre civile en France, 1871, de Marx. Sur l’idée que la pensée de Marx est fondamentalement favorable à la démocratie, je renvoie à la démonstration impeccable de J. Texier dans Révolution et démocratie, PUF, 1998. Et sur le concept de « dictature du prolétariat »  – vrai concept et non simple notion – voir ce qu’en a dit E. Balibar dans Sur la dictature du prolétariat, Maspero, 1976 : il y indique très bien qu’il se prononce sur la nature de classe du pouvoir d’Etat, non sur les appareils politiques devant l’exercer.

[8] Cf. la fin du chapitre I du Manifeste du P.C. : « La bourgeoisie produit avant tout ses propres fossoyeurs. Sa chute et la victoire du prolétariat sont également inévitables. » Mais on trouve la même idée dans Le Capital

[9] Cf. la Préface à la Contribution à la critique de l’économie politique.

[10] Cf. les Manuscrits de 1844, troisième Manuscrit.

[11] Le courant trotskiste l’a fait précocement de même que, plus tôt encore, K. Kautsky. Mais la meilleure formule pour caractériser ce système me paraît être celle de R. Bahro parlant de « voie non capitaliste pour l’industrialisation » dans L’Alternative, Payot, 1999.

[12] Exemple de rectification qui s’impose : la théorie du dépérissement de l’Etat. Celle-ci doit être abandonnée car elle est proprement utopique : aucune société ne peut se passer de formes de coercition, sauf à s’imaginer un être humain d’emblée apte à la socialisation et dont l’inhumanité potentielle n’aurait sa source que dans les caractéristiques négatives de l’histoire. La théorie freudienne des pulsions impose de renoncer à cette vision angélique et d’admettre qu’il n’y a pas d’ordre culturel sans répression, donc sans Etat. Mais on peut aussi se proposer de réélaborer l’ensemble de l’œuvre de Marx tout en en conservant les acquis essentiels dans l’analyse des sociétés de classes, comme le fait J. Bidet dans son imposant ouvrage Théorie générale, PUF, 1999.

[13] Elle permet de comprendre la formation de la plus-value, source du profit capitaliste. Mais cette théorie   vaut aussi pour les autres sociétés de classes, à travers les notions de « surtravail » et de « surproduit » : dans tous les cas un travailleur exploité produit plus qu’il ne lui revient – surproduit – et il fournit donc un surtravail au service de celui qui l’exploite.

[14] Cf., en France, les travaux de G. Duménil et D. Lévy parus dans la collection « Actuel Marx » des PUF.

[15] Pour un bilan d’ensemble du capitalisme contemporain, voir l’excellent ouvrage de T. Andréani, Le socialisme est (a)venir, Syllepse, 2001.

[16] L’œuvre de Hayek, le plus grand théoricien du libéralisme, illustre parfaitement cette contradiction. Cf., en particulier, Droit, législation et liberté, 3 t., PUF, 1986.

[17] La grande idée de Marx, ici, est que la division du travail ne passe pas seulement entre les hommes mais à l’intérieur de chaque homme : elle ne développe en lui que les capacités indispensables à sa fonction et annihile les autres, le condamnant à une existence bornée. Cette idée vaut d’abord pour les travaux « inférieurs » de la production mais elle a une portée plus générale : même un capitaliste peut être aliéné, au sens anthropologique du terme.

[18] Ce sont les trois exigences de la morale telles que Kant les a formulées. Sur cette articulation du communisme et de la morale, voir mes Etudes matérialistes sur la morale, Kimé, 2002.

[19] Critique de la philosophie du droit de Hegel, Introduction.

Note finale: Ce texte est une réponse globale à mes intelocuteurs (ou contradicteurs) de mon précédent billet sur "Le communisme, utopie sanguinaire?" Il est issu d'une conférence et résume ma pensée sur le marxisme et le communisme, qu'on trouvera (éventuellement: je veux dire, si on les lit) sous une forme plus développée dans mes livres récents.

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