Quand J.-Ph. Catonné s'intéresse au matérialisme selon Y. Quiniou

Jean-Philippe Catonné, intellectuel membre actif de l'Union rationaliste, s'est intéressé au dialogue entre un philosophe grec et Yvon Quiniou sur les questions posées par le matérialisme. Qu'il s'agisse de l'opposition de la philosophie à ce courant, de son lien à la science, de Nietzsche, de Marx bien entendu, de la morale ou de l'histoire, son analyse est complète et magnifique de lucidité.

Lu par Jean-Philippe Catonné 

  Yvon Quiniou et Nikos Foufas, Le matérialisme en questions. Dialogue critique, L’Harmattan, Paris, 2020 

Nikos Foufas et Yvon Quiniou, deux philosophes aux abondantes publications, proposent une réflexion sur le matérialisme et ses rapports avec la science, l’athéisme, la religion, la morale et la politique.

Sous la forme d’entretiens, les auteurs ont réparti les rôles, Nikos Foufas interrogeant Yvon Quiniou au cours de douze chapitres. Cet échange, aussi clair que bien documenté, met en perspective les grandes pensées philosophiques, principalement modernes et contemporaines, sans exclure quelques recours à l’antiquité gréco-romaine.  La clarté des exposés, évitant toute forme de jargon et définissant à mesure l’emprunt de mots techniques, honore la philosophie.

J’ai choisi de regrouper les douze chapitres en trois ensembles, successivement, le matérialisme lui-même (I), puis la philosophie de Nietzsche (II) et celle de Marx (III). Ouvertement, les auteurs inscrivent leur projet global pour une émancipation et une plus grande justice sociale, portées par un idéal communiste. 

.I LE MATÉRIALISME LUI-MÊME.

Définissons-le en nous appuyant sur Friedrich Engels  et   la question du primat : l’Être-matière ou la pensée ? « Le matérialisme répond que c’est l’Être, par opposition à l’idéalisme qui affirme que c’est la  pensée,  et cet Être ne peut être que matériel puisqu’il est premier,  antérieur à la pensée elle-même » (p. 21).

Depuis l’origine de la philosophie, la question se pose. L’Antiquité grecque, sait opposer l’être corporel et incorporel. Platon en rend magnifiquement compte par la mise en scène d’un conflit entre les Fils de la Terre et les Amis des Formes. Ils se livrent, écrit-il, un combat de géants, une γιγαντομαχία. Voici un aspect de cette lutte à propos des Fils de la Terre, ancêtres des matérialistes : « Les uns essaient d’attirer sur la terre tout ce qui tient au ciel et à l’invisible […] C’est, en effet, forts de tout ce qu’ils peuvent saisir de cette sorte qu’ils soutiennent en toute énergie que cela seul est qui offre résistance et contact : ils définissent le corps et l’existence comme identiques… »[1].

Avec les auteurs de l’ouvrage, je voudrais poser deux questions fondamentales à propos du matérialisme : son rapport à l’athéisme (1) et à la morale (2).

.1 Pour les philosophes antiques, vivant dans un monde polythéiste, la question de l’athéisme se rencontre rarement. Nikos Foufas cite Théodore de Cyrène. En effet, cet élève d’Aristippe niait tous les dieux, ceux de la tradition et de la religion de l’État.  Philosophe hédoniste, il avait modifié la doctrine des plaisirs d’Aristippe en plaçant au centre de son éthique la joie et la sérénité, indépendantes du plaisir et de la douleur. Toutefois, pour la majorité des atomistes de l’antiquité, prédécesseurs des modernes matérialistes, les dieux existent séparés du monde des humains, les uns et les autres menant leur vie propre sans interférence. Épicure, puis Lucrèce décrivent cette indifférence réciproque.

Avec le monothéisme, un Dieu exclusif, les choses changent. Yvon Quiniou distingue deux types d’athéisme : un athéisme positif ou dogmatique et, l’autre, dit privatif. Le premier affirme l’inexistence de Dieu, sans pourtant avoir la capacité d’en fournir la preuve du point de vue de la connaissance scientifique. Il relève donc d’une respectable option métaphysique. Le second désigne une personne ne se prononçant pas sur l’existence de Dieu, donc étymologiquement a-thée, sans Dieu. Cette position s’identifie à l’agnosticisme.

Faisons un pas de plus : en quoi cette distinction permet-elle de répondre à l’adhésion ou pas au matérialisme ?  Il convient d’introduire une nouvelle dualité faisant apparaître un matérialisme immanent et un matérialisme transcendant. Ce dernier adopte une position métaphysique en se prononçant catégoriquement sur le caractère incréé de la matière ou nature, en affirmant donc son existence première sans intervention de Dieu. Il adopte donc un athéisme dit positif. Par contre, le matérialisme immanent fait dériver la pensée de la matière ou nature en s’appuyant sur la science, celle de la théorie de l’évolution, ce qui sera précisé ensuite. Ne se prononçant pas sur l’existence de Dieu, ce matérialisme est athée au sens d’agnostique.

En suivant ce raisonnement, l’on pourrait être matérialiste, agnostique et, de plus, croyant : comment ? L’auteur s’explique, loin de toute forme de dogmatisme : « C’est ainsi que l’on peut même imaginer qu’une providence divine finalise, en arrière-plan, l’évolution naturelle telle que Darwin nous l’a fait connaître. L’important, et ce point est indépassable, est que cette adjonction ou addition métaphysique de type religieux que le croyant a le droit d’opérer ne soustraie rien aux résultats positifs de la science sur le plan de l’immanence empirique… » (p.75).

Concrètement, sans détailler tous les cas de figures possibles, donnons deux exemples : l’un d’un philosophe et, l’autre, d’un scientifique.

Pour le premier, je retiens Marcel Conche, à l’œuvre considérable, reconnu comme auteur d’une morale et métaphysicien de la nature. Il nie catégoriquement l’existence de Dieu au nom de la morale et il considère la nature comme infinie, éternelle et incréée. Selon les catégories précédentes, son « naturalisme intégral » permet de le considérer en même temps comme athée positif et matérialiste transcendant.

Richard Dawkins proclame lui aussi son athéisme. Biologiste éminent et théoricien de l’évolution, son naturalisme se base sur la science. Il en résulte un « agnosticisme raisonnable ». En voici la raison : « il avoue qu’il n’y a pas de certitude absolue qu’il n’existerait pas de Dieu, qu’elle n’est certaine qu’à 99/100 et qu’il faut se contenter de dire que cette existence est fortement improbable… » (p.74). Ainsi, ce scientifique détient une double qualité : athéiste intransigeant et matérialiste immanent.

Résumons avec Yvon Quiniou : « Je distingue deux types d’athéisme, eux-mêmes liés à deux types de matérialisme. Il y a un athéisme positif ou dogmatique et un athéisme simplement privatif qui s’apparente à l’agnosticisme ; et par ailleurs il y a un matérialisme immanent et un matérialisme transcendant, cette opposition intervenant pour compléter la première sur le plan intellectuel et s’articuler avec elle » (p.72). 

.2 Fréquemment, le matérialisme subit un jugement défavorable à l’égard de la morale. Le christianisme a une responsabilité dans cette dévalorisation, celle d’une réduction à une recherche effrénée des plaisirs et des biens matériels. Aujourd’hui, dans notre société du tout marchandise, la surconsommation peut lui être associée.

Dès l’Antiquité, le contresens se manifeste avec l’atomiste Épicure. Loin de proposer un hédonisme sans limite, il subordonne la recherche du plaisir à une hiérarchie des désirs, en privilégiant  ceux qui sont nécessaires et naturels. Voyons le texte originel : « …une « étude de ces désirs qui ne fasse pas fausse route, sait rapporter tout choix et tout refus à la santé du corps et à l’absence de troubles de l’âme, puisque c’est là la fin de la vie bienheureuse ». Marcel Conche traduit ici très précisément ce dernier membre de phrase, «… ἑπεἰ τοῦτο τοῦ μακαρίως ζῆν ἐστι τέλος,», témoignant de la philosophie épicurienne du bonheur dans la lettre, ci-dessus citée, qu’Épicure envoie à son élève  Ménécèe . Le maître  ajoute : « …nous passons par-dessus de nombreux plaisirs, lorsqu’il en découle pour nous un désagrément plus grand ; et nous regardons beaucoup de douleurs comme valant mieux que des plaisirs quand, pour nous, un plaisir plus grand suit, pour avoir souffert longtemps. Tout plaisir donc, du fait qu’il a une nature appropriée  < à la nôtre >, est un bien : tout plaisir cependant, ne doit pas être choisi ; de même aussi toute douleur est un mal, mais toute douleur n’est pas telle qu’elle doive toujours être évitée »[2].

Cette citation appelle deux remarques. La première permet de qualifier l’épicurisme d’ascétisme, donc aux antipodes de l’idée reçue d’un hédonisme débridé, l’ayant accompagné au fil des siècles. Yvon Quiniou le considère comme un ascétisme modéré, « une forme subtile, en tout cas sage et modérée, d’ascétisme » (p.91). La seconde interroge la notion de « bien », comme finalité à l’engagement philosophique. Pour Épicure, plutôt que de bien opposé au mal, nous sommes quelques uns avec Marcel Conche et Yvon Quiniou à parler de bon et de mauvais. L’opposition entre bien et mal relève de la morale, celle opposant le bon et le mauvais de l’éthique. L’universel régit la première, le particulier la seconde. Épicure recommande un art de vivre bienheureux et l’acquisition d’une vie sage pour le   particulier d’un groupe ou de la singularité d’un individu qui y adhère. La morale s’impose à tous et commande par son impératif du devoir, morale unique se distinguant des éthiques plurielles.

Les auteurs mettent en valeur une autre éthique, par ailleurs des plus estimables, celle de Spinoza, en posant une question préalable : en quoi ce grand philosophe serait-il matérialiste ? Va dans ce sens son naturalisme, le Dieu en tant que Nature, faite d’une infinité d’attributs dont l’étendue et la pensée, avec une réserve pour parler de matérialisme stricto sensu, en raison d’une absence de causalité entre le corps-matière et la pensée.  « Cette ”Nature” comporte une infinité d’attributs en dehors de l’étendue et de la pensée, et surtout, à ce niveau précis, l’étendue, c’est-à-dire la matière, et la pensée sont parallèles, ce sont deux aspects différents de la même réalité naturelle substantielle, qui restent hétérogènes l’un à l’autre dans leur spécificité ou à leur niveau propre » (p.42). Toutefois, de fortes analogies avec le matérialisme peuvent être établies en raison d’un déterminisme « implacable » pour un individu soumis à la nécessité, ne pouvant advenir comme sujet que par la connaissance et la maîtrise des affects du corps. Il en résulte une éthique rejetant une morale et ses injonctions religieuses relevant des fictions de l’imagination. Le bon se définit comme l’utile à favoriser le conatus, à savoir persévérer dans son être et augmenter son pouvoir d’agir. Advient alors une éthique de la vie, faite de joie, qui s’écarte du mauvais, c’est-à-dire de la tristesse.

Parmi les contemporains, deux éthiques se présentent à l’examen : celles de l’américain John Dewey et du britannique Bertrand Russel. Pour Dewey, les valeurs trouvent leur source dans les impulsions vitales : désirs ou intérêts.  Son éthique se réclamant de l’expérience conduit au relativisme. Quant à Russel il rejette la morale comme un subterfuge, destiné à donner de la dignité à nos désirs, passions, émotions et besoins, bases de nos valeurs. Toutefois, ces deux éthiques rencontrent la même aporie : la nécessité de réguler les désirs, certains apparaissant plus dignes que d’autres. Les deux auteurs vont la résoudre par un dépassement politique, celui de l’engagement socialiste. Resterait à interroger le fondement moral de ce choix politique. Cette question, nous la retrouvons, avec deux auteurs les plus étudiés dans cet ouvrage : Marx et Nietzsche. Commençons avec ce dernier. 

.II LA PHILOSOPHIE DE NIEZSCHE.

Yvon Quiniou envisage tout d’abord la philosophie de Nietzsche sous l’angle du matérialisme scientifique. Son matérialisme se manifeste par un monisme radical de la nature, affirmé dès son Zarathoustra : « Corps suis tout entier, et rien d’autre, et âme n’est qu’un mot pour quelque chose dans le corps » (p.33), qui fait penser, ajouterai-je,  à Spinoza : l’âme est une idée du corps. Quant à la science, Nietzsche s’en fait un partisan résolu, sollicitant l’appui de la physiologie et de la médecine ; il devient l’apologiste de la psychologie, reine des sciences : «…nous sommes en présence d’un matérialisme vitaliste ou naturaliste » (p.32).

En effet, ce qui meut notre vie naturelle, l’immersion totale de l’homme dans la nature, repose sur un intérêt égocentré, dont résulte une éthique de la vie. Cela mérite une précision au sujet de cette éthique. Elle récuse radicalement la morale : les valeurs humaines procèdent de la vie avec ses multiples tendances que sont les instincts, les pulsions, les affects et les désirs. La notion de valeur se dissout en des processus naturels de valorisation, le supérieur de la valeur dans l’inférieur du processus.

Avec cette éthique  immoraliste, « Nietzsche distingue et hiérarchise deux types de vie : la vie faible et la vie forte, liés  […], à deux types d’hommes, les faibles et les forts qui sont différents par nature. Or, il va enraciner la morale, spécialement la morale chrétienne, dans une vie faible, celle des croyants, morale qu’il va condamner au nom de son choix de la vie forte… » (pp.93-94). Ce point normatif, visant le christianisme s’étend théoriquement à toute forme de morale universaliste de type kantien.

De plus, ce refus de la morale entraîne des conséquences politiques. La distinction entre les forts et les faibles manifeste une inégalité naturelle entre les hommes. Elle justifie toutes les formes de domination des uns par rapport aux autres. En découle une politique inhumaine. Si la morale justifie les valeurs de la vie des faibles, l’éthique nietzschéenne de la vie va inverser le processus et exercer légitimement : « la force, la puissance, la volonté de dominer, la cruauté éventuellement, le refus de pitié, etc… » (p.46).

Cette analyse engage à poser trois questions : son lien avec la volonté de puissance (1), le surhomme (2) et le nazisme (3). 

.1 La « Volonté de puissance » (Wille zur Macht) donne lieu à plusieurs développements dans l’ouvrage. En français comme en allemand, la volonté ou der Wille implique un but. La lecture de Darwin a probablement joué un rôle déterminant dans cette découverte de Nietzsche, mais au prix d’un contresens, celui du « darwinisme social ». Il a retenu du premier Darwin de l’Origine des espèces la sélection naturelle en l’interprétant comme justification de sa conception de domination, parmi les hommes, des faibles par les forts.

Il a méconnu un second Darwin et son livre intitulé La filiation de l’homme. Il eut alors été difficilement capable de défendre au nom de la théorie de l’évolution et de la lutte pour la vie, l’élimination humaine des faibles par les forts. Dans ce second ouvrage, « Darwin va montrer subtilement qu’avec l’homme de nouveaux principes d’action vont émerger et se développer : les instincts sociaux, la sympathie et même, voire surtout, le sens moral (il se réfère même à Kant) qui vont inverser la lutte pour la vie et l’élimination des faibles par les forts qui s’ensuit, pour nous orienter peu à peu vers une société civilisée obéissant aux normes morales et donc de justice et d’harmonie sociale «  (p.46).

Par ailleurs et de plus, Nietzsche étend la volonté de puissance à l’ensemble de la réalité, volonté devenant la causalité unique de toute énergie. Loin de toute prétention au matérialisme scientifique, il conçoit une métaphysique qui fait penser, ajouterai-je, à celle des philosophes antésocratiques. Que l’on songe, par exemple à Empédocle d’Agrigente qu’il appréciait pour son caractère « bariolé », avec ses deux principes gouvernant tour à tour le mouvement dans l’univers : l’Amour et la Haine. 

.2 Quel lien établir entre la volonté de puissance et le « Surhomme », déjà présent dans le Zarathoustra ? Certains entendent le concept comme un idéal de dépassement de soi face aux valeurs du « troupeau », caractérisant la majorité des hommes pour une vie forte que le « philosophe-médecin » pourrait enseigner aux autres. « C’est cet aspect-là de l’éthique nietzschéenne qui a séduit une partie de ses lecteurs de gauche, comme Deleuze… » (p.57).

Cependant, en considérant que le surhumain ne se conçoit que dans une relation à autrui, la conséquence nietzschéenne s’avère autre que guérisseuse du genre humain et commande de dominer le plus faible. La « dégénérescence globale de l’humanité »  autorise d’asservir « les imbéciles du socialisme » et les adeptes de la démocratie. « Le ”vouloir” du ”surhumain” initialement revendiqué en quelque sorte à l’état pur dans un premier temps et, semble-t-il, chez tous, se retrouve pris dans une conception fondamentalement inégalitaire  des hommes et son idéal est bien réservé à une élite » (p.57-58). 

.3 Quel rapport établir  entre cet élitisme inégalitaire, cette hostilité à la démocratie  et le nazisme ? Certes le livre La volonté de puissance, fut publié à titre posthume. Il résulte d’une falsification due à sa sœur cadette, Élisabeth Förster-Nietzsche, pronazie jusqu’à s’afficher aux côtés d’Hitler. Encore faut-il préciser aussitôt que Friedrich Nietzsche détestait l’esprit germain et admirait les anciens Hébreux, ce qui le situe aux antipodes de l’idéologie nazie.

Toutefois, son anthropologie a pu permettre un détournement de sa pensée au profit de la propagande nazie. En essentialisant des hommes forts légitimés à dominer les autres, Nietzsche a facilité le travail de falsification de sa sœur, en particulier quand il écrit, dans Par-delà le bien et le mal, « vivre, c’est essentiellement dépouiller, blesser, violenter, le faible et l’étranger, l’opprimer…» (p.29). Il ajoute : «…on s’exalte partout, fut-ce en invoquant la science, sur l’état futur de la société où ” l’exploitation n’existera plus ” : […] elle est inhérente à la vie dont elle constitue une fonction primordiale, elle découle très exactement de la volonté de puissance qui est la volonté de la vie »[3].

Loin de la volonté de puissance et du surhomme, nous allons rencontrer, avec Marx,  là-aussi un intérêt vital, mais cette fois inscrit dans l’économie, l’histoire et la lutte des classes pour l’égalité entre les hommes. 

.III LA PHILOSOPHE DE MARX.

Les auteurs exposent principalement : la morale (1), la religion (2) et l’aliénation (3)

.1 La morale. 

Examinons-la en trois temps : sa condition de possibilité (a), sa modalité d’expression (b) et son harmonisation avec la matérialisme scientifique.

. a)  Parler de morale dans le matérialisme intransigeant de Marx paraît a priori problématique.  Sachant que les conditions socio-économiques déterminent la vie, donc la conscience, il semble difficile de dégager un espace d’autonomie pour la morale, reflet idéologique de la classe dominante. D’autant plus que Marx centre son analyse scientifique du capitalisme sur une économie régie par la propriété privée exclusive des moyens de production et la création de la plus-value.

Toutefois, et voici le point essentiel, il considère aussi l’appropriation des moyens de production au seul profit des propriétaires comme un vol, ayant les travailleurs pour victimes. Quant à la plus-value, il l’analyse comme un surtravail, responsable de conditions de vie indigne : temps de travail, pénibilité, réduction de l’espérance de vie.  L’homme exploité, asservi, humilié, méprisé suscite  la totale indignation morale de Marx. Il en découle son projet politique d’émancipation et de libération.

.b) Les rapports de subordination des exploités « tombent d’emblée sous le coup d’un jugement moral, c’est-à-dire d’une condamnation qui implique les critères de la morale tels que Kant les a non pas inventés, mais portés au concept : universalité de la règle de vie, respect de la personne humaine considérée comme une fin en soi et non comme un simple moyen, autonomie » (pp.104-105).

Je précise que ce texte fait l’objet d’une note avec la référence à l’original kantien que je me permets de rappeler, dans la deuxième formulation de l’impératif catégorique : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen »[4].

Marx manifeste cette exigence morale tant dans son vocabulaire que dans ses prises de position, quand il s’indigne et se révolte, ce qu’il traduit dans son projet politique pour l’égalité : l’abolition de la propriété privée des moyens de production, l’universalité des droits et le respect de la personne dans une démocratie généralisée. « Conséquence irréfutable : il y a de la morale chez Marx et, plus précisément, non une morale (comme il y aurait une éthique parmi d’autres), mais la morale tout court (car il n’y a pas trente-six morales !), traduite dans l’élément concret d’une politique universaliste… » (p.105). 

.c) Comment articler la morale avec un matérialisme scientifique qui semblerait s’y opposer ? De nouveau, le recours au second Darwin permet de résoudre cette question. Dans sa lecture, Patrick Tort met en évidence une inversion de la loi de la sélection naturelle et une adaptation au détriment des plus faibles. Il la nomme « l’effet réversif de l’évolution ». Avec l’humanité, apparaissent l’entraide, la solidarité, la coopération, donc des conduites morales : « Darwin lui-même, à l’issue de son explication, est capable d’affirmer qu’il a retrouvé l’instance morale de Kant sur une base strictement matérialiste » (p.107).

En conséquence, le sens moral comme fait nouveau dans l’évolution naturelle, manifeste « un effet d’émergence » qui repose sur une base réelle, à la différence de la religion aux « fondements incertains », dans ce qui va suivre. 

.2 La religion

L’analyse marxiste de la religion soulève trois problèmes : sa nature (a), l’attitude politique pour l’affronter (b) et cette dernière situation dans l’actualité (c).

.a) Marx analyse clairement comment le croyant dans un univers surnaturel devient étranger à lui-même : il se réalise sur un mode illusoire. La religion vise à compenser la condition de détresse humaine d’un « monde sans cœur », sans modifier la réalité socio-historique qui l’engendre. Adoptons la métaphore connue et archi-connue de l’opium du peuple et lisons la au pied de la lettre. La religion soulage la souffrance sans guérir le mal. En filant la métaphore médicale, elle agit comme un antalgique, un anesthésique qui nécessiterait un traitement, une intervention, faute de quoi le mal empire : «… elle contribue au malheur humain en prétendant l’abolir dans l’au-delà, elle l’alimente ici-bas, elle le reproduit fortement… » (p.86).

Les auteurs auraient pu ajouter que la religion a pu se révéler pire qu’un opium apaisant, mais comme un poison mortel pour des populations entières. Je fais référence, par exemple, à l’histoire de l’Inquisition qui, au cours de ses cinq siècles de nuisance a fait rien moins que 400 000 victimes : « brûlés vifs, condamnés au fouet, emprisonnement, galère, bannissement. À ce bilan effroyable du fanatisme politico-religieux, il faut encore ajouter l’expulsion de 800 000 juifs et de deux millions de Maures »[5].

.b) Dès lors, comment se libérer de la « fantasmagorie religieuse » ? L’erreur consisterait à la considérer comme un simple effet de compensation d’une cause sociale qui la produit. Par sa réalisation fantastique, idéologie masquant la réalité, elle contribue à perpétuer un mal qu’elle serait censée atténuer. D’où ce rappel de Marx : « la critique de la religion est la condition préliminaire de toute critique » et le  commentaire de Yvon Quiniou : « sous entendu : cette critique nous permet de dépasser ce qui nous voile le réel… » (p.87).  Une fois cette « condition préliminaire » accomplie, peuvent commencer les luttes pour renverser les rapports sociaux asservissants.

.c) Cette nécessité ne relève pas de la seule histoire de la pensée marxiste au XIXème siècle, mais revêt une pertinence dans l’actualité. « On assiste en effet à ce qui est bien un ”retour du religieux” chez de nombreux intellectuels et à son retour directement politique dans de nombreux pays après l’échec de l’expérience soviétique (Hongrie, Pologne, Amérique latine), sans compter la montée de l’islam dans sa dimension la plus néfaste un peu partout ». L’auteur dénonce la complaisance, vis à vis de la religion, de certains militants de gauche, d’extrême gauche et de féministes, en bref de tous ceux censés porteurs des valeurs  d’émancipation. J’ajoute que cette confusion politique intéresse aussi la France, pays de la laïcité. Ce faisant, ils ne présentent aucune légitimité pour se recommander de Marx : «… sous prétexte que la religion serait ”le soupir de la créature opprimée” et même celui des ”damnés de la terre” (ce qui est vrai largement), il ne faudrait pas la critiquer  puisqu’elle leur apporte une forme de bonheur dans la consolation ! Ce qui revient, j’ose le dire ainsi, à les condamner à rester des ”damnés” de la terre ! » (p.79). Négliger la critique de la religion, déserter ce combat spécifique, Yvon Quiniou qualifie cette infidélité à Marx de « naïf et irresponsable » (p.88).

Les auteurs associent la religion à la notion de « conscience aliénée », ce qui nous conduit à interroger « l’aliénation anthropologique » elle-même. 

.3 L’aliénation.

La théorie marxiste donne la première place à l’exploitation dans l’ordre de la causalité au sein du capitalisme. Et pourtant, l’aliénation s’impose comme prioritaire, puisqu’elle constitue le but de l’analyse critique de l’exploitation, dont la finalité vise l’émancipation.

Les conditions de travail de l’ouvrier du XIXème siècle font apparaître l’aliénation comme une triple perte : d’abord du produit de travail dessaisi, lui devenant autre, ensuite les moyens de production étrangers au producteur et, enfin, l’absence de maîtrise du travailleur sur le processus de production. Selon trois étapes, les auteurs en rendent compte : une atteinte à la « nature humaine » (a), une ambition politique pour y remédier (b) et une mise à jour sur sa réalité au XXIème siècle.

.a) La notion de « nature » humaine » a fait l’objet d’une déconsidération dans la tradition marxiste. Néanmoins, son pouvoir explicatif : pour  mettre à jour l’aliénation anthropologique, s’avère indispensable, à la condition de se démarquer tant d’un immobilisme naturaliste que d’un historicisme absolu.

Dès lors, comment définir la « nature propre » à l’espèce humaine ? Posons qu’elle réunit une somme de capacités cognitives et affectives avec des besoins spécifiques intellectuels et matériels. Selon une méthodologie aristotélicienne, considérons-les comme des potentialités aspirant à s’actualiser dans un milieu social et humain suffisamment favorable et égalitaire, pour réduire l’écart entre essence humaine et existence réelle. Faute de cette actualisation, l’existence d’une grande partie de la population subit l’aliénation, une vie autre que ce que celle qu’elle pourrait être, écart d’autant plus manifeste que pèsent plus fortement les inégalités sociales.

.b) Ainsi, l’homme aliéné apparaît appauvri, rétréci, voire mutilé, passant à côté de son essence ou « nature humaine ».  Qui plus est, cette aliénation anthropologique se déroule à l’insu de ceux qui la subissent, vécue inconsciemment, et masquée par l’idéologie dominante.

Or, Marx assigne au socialo-communisme l’ambition de restituer la « totalité de  manifestation vitale » à la personnalité humaine : « …au sens fort de l’expression, au contact de la ”culture” et de la civilisation, jouissant des plaisirs de l’intelligence, de l’art, capable d’admirer la beauté des formes, visibles ou sonores, du monde grâce au raffinement de ses sens «  (p.119). En conséquence, le projet politique abouti consisterait à restaurer un « naturalisme achevé », ce qui traduit adéquatement l’idée d’un  « humanisme ».

.c) Cet idéal visant à satisfaire les besoins s’inscrit donc dans un possible d’une réalisation, inhérente à la nature humaine. Exige-t-il la satisfaction de tous les besoins ? Certainement pas ceux dictés aujourd’hui par une publicité au service d’une « marchandisation capitaliste généralisée ». Pour des raisons de clarté, on ferait mieux de parler de désir au caractère illimité plutôt que de besoin à proprement parler. Le matraquage d’une incitation effrénée à la consommation, sous prétexte de la satisfaction du désir constitue une nouvelle forme d’aliénation : « L’homme conditionné et médiocrisé par un environnement marchand est autre que ce qu’il pourrait être dans un tout autre environnement délivré de la domination asservissante et appauvrissante du règne de l’argent » (p.123). De plus, ce qui signe le caractère de cette « dictature des besoins », artificiels et destructeurs de l’environnement, réside dans une encore trop large ignorance, vécue par ceux qui en sont l’objet, l’ayant intériorisée comme « normale ». 

Je conclurai avec le douzième et dernier chapitre de l’ouvrage que les auteurs consacrent au « matérialisme historique ». Il prolonge l’examen des pensées de Marx et de Engels. Je le résumerai en quatre propositions distinctives.

 

.1 Voyons tout d’abord, ce qui distingue ces deux auteurs de leurs grands prédécesseurs. À la différence des atomistes antiques, ils mettent l’histoire au centre de leur système. Bien entendu, ils se distinguent des idéalistes classiques. Dans la philosophie kantienne, une mention positive cependant : elle salue un pacifisme, programme défendu par le marxisme. En effet, Kant et son Projet de paix[6] ont contribué à façonner la Société des Nations aux XXème siècle.  Enfin, à la différence de l’histoire hégélienne orientée vers un but prescrit par L’Esprit, l’anthropologie historique marxiste repose sur des rapports entre  les idées de la conscience et la vie matérielle, le socio-économique « en dernière instance ».

.2 Ce qui fait la spécificité de cette anthropologie, lui fait distinguer l’infrastructure économique qui détermine la superstructure des idées de la politique. Toutefois, deux correctifs méritent l’attention : d’une part l’autonomie relative des idées et, d’autre part, un effet en retour de la superstructure sur l’infrastructure, dû au rôle de l’idéologie et  des appareils d’État, mis en évidence par Louis Althusser.

.3 Ce qui distingue cependant l’analyse de ce dernier et de celle de Yvon Quiniou porte sur la question du rôle des hommes. Il ne saurait être réduit à un mécanisme mû par la nécessité implacable de la lutte des classes. Ainsi se formule l’antihumanisme théorique d’Althusser : « L’histoire est un procès sans Sujet ni Fin(s) […] l’homme n’est ni un ”Sujet de l’histoire”,  ni un ”Sujet dans l’histoire”» (p.143).

En réponse, Yvon Quiniou admet que l’Homme ne peut prétendre à la position de sujet absolu de l’histoire, ce qui ne l’empêche pas de se manifester  comme un sujet actif dans l’histoire. Sinon quel sens y aurait-il à militer pour un idéal du communisme ? Et de rappeler le projet de double liberté de cet idéal : il « entend contribuer au devenir-sujet de l’humanité dans son histoire […] non seulement dans le champ politique en tant que citoyens, mais en tant qu’individus dans le champ de leur vie personnelle » (p.149).

.4 Enfin, ce qui distingue cet idéal de sa réalisation tient à l’histoire elle-même, son contexte économique et humain. Dans les années 1870, Marx répondait à une révolutionnaire russe sur les perspectives de transformation dans son pays. Il se livrait à une autocritique, en déclarant que : « sa conception d’ensemble ne valait que pour l’Occident et qu’il ne fallait pas en faire un ”passe-partout philosophique” à portée universelle (p.147).

En conséquence, dans la Russie des années 1920, arriérée et isolée, économiquement et politiquement, situation aggravée par le totalitarisme instauré par Staline, l’idéal communiste n’a pu se réaliser, échec, aux conséquences toujours présentes aujourd’hui à l’échelle internationale. Et pourtant, éloignée de la résignation, l’intense réflexion présentée dans ce livre incite à l’action pour un monde plus juste.

[1] Platon, Le Sophiste, 246 a-b, trad. Auguste Diès, Les Belles Lettres, Paris. 1969. 

[2] Épicure, Lettre à Ménécèe, 127-130, Texte établi et traduit par Marcel Conche, «  coll. Épiméthée », PUF, Paris, 1987, pp. 221-223..

[3] Nietzsche, Par-delà le bien et le mal. Prélude d’une philosophie de l’avenir, & 259, Textes et variantes établis par Giogio Colli et Maximo Montinari traduits de l’allemand par Cornélius Heim, Paris, Gallimard, 1971, p. 182.

[4] Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, (1785), Traduction par Victor Delbos, 1907, Paris, Librairie Delagrave, p.150.

[5] Maurice Lachâtre, « Ni dieux, ni prêtres. Histoire de l’Inquisition, Les Couvents, Les Jésuites », (1880), in Les Cahiers Rationalistes, janvier-février 2020, n°664,  pp.50-53.

[6] Emmanuel Kant, Projet de paix perpétuelle, (1795), traduction par J. Gibelin, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1975.

 

Article à paraître aussi dans un prochain numéro des "Cahiers rationalistes"

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