La xénophobie, dans les cités grecques antiques, sauf très rares exceptions, était d’ordre politique et non « racial ». Elle ne naturalisait pas, n’essentialisait pas le fait d’être étranger. L’adoption du Macédonien Philippe, barbare du nord, comme champion du panhellénisme au sein de la Ligue de Corinthe en apporte la preuve. La seule condition qu’une cité comme Athènes mettait à la levée des barrières était l’adoption sincère et entière par le xenos, l’étranger, de sa constitution. L’état de métèque, obsession des idéologues racistes français comme Gobineau, qui poussait le ridicule jusqu’à vitupérer le (mé)tissage de la soie blanche et du coton noir, n’était nullement une prison d’où l’on ne sortait pas, puisque les contributions du métèque à la vie civique pouvaient déclencher la procédure d’intégration à la communauté politique (dokimasia). Cette procédure prenait généralement un certain temps – nul ne s’improvise citoyen –, mais une fois le xenos investi de la citoyenneté, son étrangeté était comme effacée. On ne lui ferait plus jamais grief de ses origines. De ce point de vue, la société française contemporaine est en nette régression, qui, par commodité classificatrice, parle de Français de première, de deuxième ou de troisième génération, resucée moderne des quartiers de noblesse, ce qui a pour conséquence fâcheuse d’entretenir le soupçon d’une citoyenneté incomplète et insincère. Dans l’Antiquité, la procédure d’intégration pouvait être accélérée si les circonstances l’exigeaient. Ainsi la cité d’Athènes, toujours elle, s’est-elle montrée très généreuse, comme nous le rappelions ici, à l’égard des réfugiés platéens qui demandaient à la rejoindre.  

La tentation d’asseoir la communauté civique (polis) sur la naissance (genos), et même la bonne naissance (eugenia) ou prestige du lignage, n’était pas absente de la réflexion politique[1]. Platon, dans le Ménéxène, place dans la bouche d’Aspasie, amante de Périclès, un éloge de l’autochtonie, ce mythe selon lequel les premiers Athéniens seraient sortis de la terre, qui aboutit à la conclusion que c’est l’isogonia, « l’égalité quant à la naissance » de tous ces frères, qui fonde en nature l’isonomia, « l’égalité quant à la loi », ciment de la citoyenneté (239a).

Tout autre est l’approche aristotélicienne, qui met de l’ordre dans la terminologie et clarifie les enjeux d’une citoyenneté démocratique. Pour Aristote, dans Les Politiques, les cités ne se sont pas constituées autour d’une lignée biologique (genos), qui n’a de sens qu’à l’échelle du foyer, mais par élargissements successifs de la famille, matérialisés par la coalescence de maisons en village et de villages en cité, autour d’un projet politique qui excède largement les questions domestiques et économiques, et dont la finalité n’est pas le « vivre ensemble », mais le « bien vivre ensemble ». L’apanage masculin du plein exercice du pouvoir, dans le monde grec antique, est peut-être dû, à côté de la misogynie culturelle régulièrement invoquée, à une volonté d’éloigner un peu plus du demos le spectre de la naissance.

Selon Aristote, donc, ni le territoire, comme unité économique et culturelle, ni l’illustration par la naissance ne sont suffisants pour souder une communauté. Seule la politeia, la constitution politique, est à même de le faire. Le philosophe distingue également ethnos et demos. L’ethnos, terme de géographie et non de politique, désigne le plus souvent les populations barbares soumises à un régime despotique qui uniformise les comportements, par opposition au demos, terme exclusivement politique, qui désigne la communauté civique pratiquant une forme d’égalité par réciprocité (to ison to antipeponthos), où chacun est tour à tour gouvernant et gouverné, gage de préservation des différences (II, 1261a 24-31).

Ce que dit Aristote ici est capital. La démocratie a souvent été accusée par ses détracteurs de viser à l’uniformisation par le bas, d’encourager la médiocrité. Aristote évoque à l’inverse un système d’interactions permanentes qui vous oblige à vous décentrer radicalement de vous-même pour accueillir les propositions de l’autre et en débattre avec lui, un type de gouvernement raffiné qui empêche en somme l’ankylose intellectuelle et vous pousse en responsabilité, alternativement comme magistrat et comme simple citoyen, à donner le meilleur de vous-même, la distinction étant d’occasion et non de naissance. Une démocratie qui ne fonctionne pas bien est une démocratie où le demos, faute de formation en matière de prise de parole et d’organisation des idées (les sophistes, tant décriés par Platon, assuraient cette formation à Athènes), faute de temps aussi, abandonne à une oligarchie de professionnels à peine mieux formés que lui mais très instruits dans l’art de s’enrichir sans effort, le soin de légiférer sur le « bien vivre ensemble », sous la houlette des seuls intérêts économiques. Aristote ne se serait absolument pas reconnu dans notre démocratie.

Pour Cicéron, comme pour Aristote, la civitas se démarque des groupements non civiques, ceux qui ont en commun le nomen (gentes), la naissance ou le lieu (nationes), ou la langue (linguæ) (De officiis, I, 53 ; III, 69). L’édit de Caracalla, qui accorda la citoyenneté à tous les hommes libres de l’Empire, et les succès du christianisme paulinien s’expliquent en grande partie par l’existence d’une citoyenneté relativement accueillante, fondée sur des critères d’adhésion (il y a de la place pour qui veut jouer le jeu), non sur des critères d’origine. L’apport de Rome à la définition du peuple comme entité politique est à la fois positif et négatif. Le populus romain dote le demos d’une valeur juridique très forte qu’il n’avait pas jusque-là. Sénèque[2] le définit comme un corpus ex distantibus, « un corps formé d’éléments disparates » tenus ensemble par la loi (Lettres à Lucilius, 102, 6). Cependant, si la société romaine reconnaît l’égalité juridique de tous les citoyens, patriciens comme plébéiens, elle établit peu à peu, de réforme en réforme, un régime censitaire qui minorise le peuple et le place sous le patronage supposément bienveillant et mieux sachant d’un Sénat et de magistrats professionnels. La titulature en prend d’ailleurs acte : Senatus populusque romanus, « le Sénat et le peuple romain ». La démocratie par délégation se met assez tôt en place, préparant le principat. Parallèlement, le terme noble de populus commence à devenir interchangeable, chez Salluste ou Tite-Live, avec des mots dépréciatifs tels que plebs, turba, vulgus ou multitudo, qui renvoient à la foule indisciplinée et gouvernée par ses bas instincts. Or, au départ, populus est bien distinct juridiquement de plebs, la plèbe regroupant initialement les proletarii, ceux qui étaient en dehors des légions. Une titulature archaïque est d’ailleurs attestée : populus plebsque. Puis, la plèbe, devenue parti populaire, s’est fondue politiquement dans le populus. Avec la disqualification et la disparition de la République, le populus a fini par perdre un peu de sa noblesse en perdant sa voix au chapitre.

Il y a un équivalent grec au latin plebs, c’est plêthos, la « multitude », généralement prise en mauvaise part, par opposition à un demos réduit à l’oligarchie des « gens bien », puis des « gens bien nés ». Aristote, dans sa critique de la démocratie, a toujours veillé à valoriser le demos comme plêthos, parce qu’il croyait dans la puissance de la multitude, à condition que celle-ci, par-delà sa diversité, s’imposât une discipline de pensée et d’engagement, seule à même de la prémunir contre les fléaux de la démagogie et du populisme. Cette démocratie-là était le gouvernement de ceux à qui des maîtres apprenaient à se passer de maîtres. Cette démocratie-là offrait à chacun de renaître en conscience, en une parenté supérieure, toujours à redéfinir.

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[1] Vocabulaire européen des philosophies, sous la direction de Barbara Cassin, Paris, Le Seuil-Le Robert, 2004, entrée « Peuple », p. 918-930. 
[2] Platon, Aristote, Cicéron, Sénèque, tous ces philosophes ont en commun d’avoir pensé la politique, d’avoir fait de la politique et, pour certains, d’y avoir perdu la vie. C’était le temps où la philosophie était une sagesse en actes. 

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