Hikikomori-virus : vers l’abrasion des corps et du collectif?

Le contexte épidémique semble entrer en résonance avec des tendances contemporaines profondes : celles de l'effacement des corps, dans leur dimension désirante et relationnelle, mais aussi des fondements collectifs de nos existences. Ces transformations anthropologiques induites par le capitalisme numérique trouvent ainsi un allié imprévu dans le coronavirus...

La situation épidémique actuelle nous confronte collectivement à des impératifs tout à fait inédits et antisociaux : le confinement généralisé, la distanciation, la rupture des contacts corporels, la dématérialisation des liens et du travail, etc.

Les technologies du numérique apparaissent alors comme un artéfact susceptible de préserver un semblant de sociabilité et de fonctionnement collectif. Cependant, on peut aussi constater que le risque contagieux vient finalement renforcer des tendances déjà « virales » dans notre monde contemporain : à savoir le délitement des corps, des liens et des groupes. A ce niveau, semble donc se déployer une forme de coalition pandémie virale / capitalisme numérique, avec des effets de synergie et d’autorenforcement, et le risque de basculer dans une existence de plus en plus algorithmique et dématérialisée.

Or, on peut légitimement s’interroger sur les enjeux anthropologiques de telles tendances, dans la mesure où la spécificité du psychisme humain tient justement à cette double articulation : le corporel et le groupal. Encore faut-il préciser ce que nous entendons par là. Car le corps que nous évoquons ne se réduit évidemment pas à sa dimension physiologique et instinctive. Au contraire, il s’agit de considérer la dimension vivante, signifiante, relationnelle, désirante, subjective, de notre incarnation. Et par groupe, nous appréhendons les dynamiques collectives, émergentes, socialisatrices, symboliques, créatrices, instituantes, conflictuelles, par lesquelles ces corps s’humanisent…Notre humanité se situe effectivement dans cet inextricable entrelacement de chair et de parole, de communs et d’affects…Et ce sont justement ces dimensions que la numérisation prédatrice cherche à éliminer, comme autant de bruit et d’imprévisibilité venant faire obstacle aux algorithmes normatifs et à la pixellisation de nos existences.

De façon quelques peu artificielle, nous aborderons successivement ces deux facettes constitutives et intriquées, afin d’appréhender ce que le contexte pandémique et les évolutions numériques peuvent reconfigurer dans nos fondements anthropologiques.

Evanescence des corps

Un retour de l’organique et du fonctionnel

La menace sanitaire convoque inévitablement une représentation du corps comme objet vulnérable, susceptible d’être parasité, contaminé, détourné, enroué, empêché. Un corps mécanique, organique, devant prioritairement assurer les fonctions de la survie. Ainsi, le Covid-19 nous ramène à notre socle biologique, à notre animalité physiologique, et à notre finitude matérielle. De fait, nous ne pouvons exister indépendamment de ses pulsations, flux, circulations et transferts. Le risque serait néanmoins d’être uniquement préoccupé par la survie de l’organisme, au détriment des autres dimensions de notre corporéité.

Un corporel menaçant

Le fait est que la pandémie de coronavirus nous amène à être encore plus soupçonneux à l’encontre de notre corps : celui-ci se trouve scruté, ausculté, et apparait comme potentiellement traitre et défaillant. Dès lors, un vécu de dépossession, de passivité peut s’insinuer à l’égard de cet appareillage de chair si périssable. Ce corps n’est plus une évidence et semble même alimenter un sentiment diffus de dépersonnalisation ou de clivage. Qu’est-ce qui respire, digère, palpite en moi? Qui dirige? Qu’est-ce qui peut pénétrer, s’infiltrer? Cet amas de cellules et d’organes, ces chairs potentiellement putrides, m’appartiennent-elles vraiment?….
De surcroit, c’est désormais le corps d’autrui qui apparait comme une menace dont il faut se prémunir : cette chair qui grouille de pathogènes, dont je dois me protéger en dressant des frontières immunitaires : éloignement, évitement, désincarnation…Dès lors, le corps de l’autre n’est plus un appel, un mystère et l’abime d’un désir ; mais un porteur potentiel de germes, un milieu de culture, une intention hostile, un prédateur qui s’ignore…Chaque orifice devient une faille, une porte d’entrée ; ou un vecteur de particules…
Ainsi, outre les mesures barrière sur le long terme, c’est une véritable haptophobie qui risque de se déployer socialement : une perte de tout contact physique, un dégout du toucher et une peur de l’étreinte. Quand les caresses peuvent devenir mortelles, qui voudra encore s’effleurer, se dévoiler et s’effeuiller?…Masque, tenue de protection, vitres…Quand retrouverons-nous le goût de la peau, la texture d’une lèvre, le frémissement des muqueuses? Les odeurs et les fluides, assainis par imprégnation hydro-alcoolique? Quid de la volupté, de la tendresse, de la nudité, lorsque l’épiderme n’est plus qu’une surface contaminée / contaminante?

Un nouvelle fabrique sociale des corps?

Le fait est que, de façon très abrupte, les dispositions sanitaires de protection sont venues s’insinuer dans le quotidien des nos usages corporels. Comme le souligne Paul B. Preciado, « les techniques de gouvernement biopolitique se sont répandues comme un réseau de pouvoir qui a dépassé la sphère légale ou punitive pour devenir une force horizontale et tentaculaire, traversant la totalité du territoire jusqu’à pénétrer dans le corps individuel ». Ainsi, les mesures de contrôles ou d’endiguement s’appliquent directement sur nos usages corporels, sur nos modes de présentation sociale, nos façons d’interagir et de rentrer en (non)-contact. Il s’agit là véritablement d’une nouvelle gouvernance, s’exerçant directement sur les conduites et les gestes, tant individuels que collectifs, en les « décorporisant ». Dans le contexte épidémique, assisterait-on à une forme de radicalisation du formatage comportemental du corps, venant exacerber la gestion biopolitique sur son versant le plus anatomique et intériorisé?
« Le sujet des sociétés techno-patriarcales néolibérales que le Covid-19 est en train de fabriquer n'a pas de peau, est intouchable, n'a pas de mains (…). Il n'a ni lèvres, ni langue. Il ne parle pas en direct, il laisse un message vocal. Il ne se réunit pas et ne se collectivise pas. Il est radicalement individuel. Il n'a pas de visage, il a un masque. Pour pouvoir exister, son corps organique est caché derrière une série indéfinie de médiations sémio-techniques, une série de prothèses cybernétiques qui sont autant de masques (…). Ce n'est pas un agent physique, mais un télé-producteur, c'est un code, un pixel, un compte bancaire » (Paul B. Preciado).

L’élimination du corps sujet

Comme l’avait déjà souligné Merleau Ponty, il y a une différence ontologique entre le corps/objet et le corps appréhendé dans sa dimension subjective, vivante, sensible, désirante et réflexive. D’un côté, on appréhende un organisme, réduit à sa dimension fonctionnelle et instinctive : on évacue sa spécificité humaine, pour réduire le corporel à sa part biologique et réflexe, à son organisation auto-régulée par ses déterminismes génétiques et physiologiques - alors même que, paradoxalement, l’humanité cherche avec arrogance à s’extraire de toute connexion avec l’étendue du vivant…De l’autre côté, on considère une corporéité investie d’emblée par le lien, le toucher, les affects partagés ; un corps qui s’inscrit dans une histoire tant singulière que sociale et historique, dans des usages et des pratiques codée culturellement ; un corps qui peut se subjectiver par la médiation du groupe ; un corps qui a besoin de soin, d’attention ; de paroles et de significations, afin que les éprouvés de la chair deviennent des vécus susceptibles d’être mentalisés et mis en commun…Un corps qui peut devenir langage, qui peut se voiler/dévoiler, et qui exprime toujours plus que ce qui peut en paraitre ; un corps qui trahit, qui révèle, qui témoigne, qui vibre, qui palpite, qui refuse, qui s’excite ou qui se rétracte. Un corps qui accuse et qui désire, qui perçoit et qui forclôt, qui sent, oriente, affecte, pense…Un corps miroir, qui intègre l’autre, se spécularise et s’identifie ; qui se projette et s’indifférencie, qui se protège et s’enveloppe ; qui traite des signaux et crée des métaphores…Un corps qui joue, qui jouit, et se languit ; qui frémit et pressent. Un corps qui noue…qui m’appartient, en étant construit par autrui.

Peur de la chair sensible et élimination des affects

Or, ce corps, à l’interface du Je et du Nous, est justement celui que la pandémie dissipe. De fait, on se polarise actuellement sur la dimension zoologique de nos corps, en effaçant toutes leurs dynamiques relationnelles et leurs interconnexions. La nécessité de préserver la survie fait passer à l’arrière-plan notre existence émotionnelle…Pour combien de temps? Cette peur de la chair et de la sensibilité, cette protection par rapport au fait d’être touché ou affecté, va-t-elle rester temporaire, ou s’inscrire dans des reconfigurations plus pérennes de notre rapport au corps et à l’Autre? N’entre-t-elle pas en résonance avec certaines tendances contemporaines antérieures à l’émergence du coronavirus?…

Effacement de la dimension symbolique des corps

On peut effectivement se demander si le contexte pandémique ne va pas transformer radicalement certains rituels collectifs contribuant à symboliser le corporel : autour de la naissance, de l’adolescence, du décès, à tous les âges significatifs de l’existence, certaines pratiques culturelles viennent effectivement « rapatrier » le corps du coté du social : paroles, pratiques communautaires, marquages, initiations, inscription, gestes, formules, parures, danses, incantations, rituels de passage…Le petit d’homme doit sans cesse renaitre comme être de langage appartenant à un groupe, au-delà de son agnelage comme paquet de chair. Il doit être nommé, intégrer la Loi du groupe, au-delà des déterminismes de son programme génétique. Il doit accéder à « la reconnaissance de la nécessité de l’engendrement, donc de la succession des générations qui s’enchaînent selon un ordre qui ne peut pas être renversé » (Françoise Héritier). Il doit s’inscrire dans une filiation, dans une transmission, et déployer ses propres affiliations.
Le corps est donc toujours un traducteur de l’ordre social, de ses normes, de ses interdits, de ses us et coutumes - pour le meilleur et pour le pire…Il suffit par exemple de considérer le simple fait social de l’alimentation, pour comprendre qu’au-delà des nécessités physiologiques, les sociétés détournent les fonctions corporelles pour tisser du lien et orienter nos conduites…Car, outre la variété des régimes, des goûts, des prescriptions et des tabous, le repas consiste aussi à se nourrir socialement, à échanger, à intérioriser des fragments de communauté et à renforcer le sentiment d’appartenance groupal.
On peut donc se demander si les règles de protection à l’égard du risque de contamination ne vont pas durablement entraver certaines ritualités qui « groupalisent » le corps…

Vers une évaporation de l’altérité et du monde

 Au fond, ce repli sur la dimension privée ou physiologique des corps pourrait également venir estomper la co-originarité de Soi, des autres et du monde. Notre « mode d’être charnel » constitue effectivement le « sol » invisible qui soutient et qui rend possible notre présence au monde. La chair est le milieu originaire avec lequel nous sommes en contact avec notre environnement, tant physique que social, avec lequel nous éprouvons et nous construisons notre rapport à l’altérité.
Comment allons-nous-continuer à investir le monde vivant et sensible, si nous sommes contraints de nous réfugier derrière des barrières de plus en plus imperméables? Les effleurements de la brise, les effluves printaniers, les sensations ineffables que charrient un rassemblement, l’élan et l’espoir…nous toucheront-ils encore?…

Délitement des groupes

La dimension groupale de l’humain

S’il y a quelque chose comme une nature humaine, c'est avant tout d'être une construction groupale. En effet, la paléo-anthropologie nous apprend que la vie en groupes au sein de petites communautés de chasseurs-cueilleurs remonte à environ 5 millions d'années et qu'elle va de pair avec l'émergence de nos ancêtres directs ; c'est donc dans ce modèle d'existence groupale qu'il faut chercher des indices des caractères humains fondamentaux, c'est à dire la matrice de notre vie psychique. Marx l'avait d'ailleurs affirmé en son temps : « l'essence humain n'est point chose abstraite, inhérente à l'individu isolé. Elle est, dans sa réalité, l'ensemble de relations sociales ». Le sujet n'existe donc qu'à travers les effets de ses interactions au sein des différents groupes qui le constituent. En particulier, la socialisation primaire à l’intérieur du groupe familiale imprime définitivement la structure du psychisme individuel. Ainsi, le groupe est un intermédiaire indispensable entre le sujet et le social, et c'est à ce niveau que le psychique prend sa source.
Freud reprendra à sa façon cette proposition, en introduisant l'idée que la dimension groupale de l'existence humaine est ce qui vient organiser sa vie psychique inconsciente ; celle-ci n'existe effectivement qu'à travers ses déterminations intersubjectives, et il n'est pas de réalité psychique qui soit localisée entièrement au sein d'un sujet singulier. Dès lors, ce qui nous anime intérieurement est avant tout excentré à travers les autres, et la dynamique du groupe précède inévitablement le sujet en contribuant à son émergence.
Comme le souligne René Kaes, « le groupe est un environnement humain nécessaire pour que la naissance soit une mise au monde de l’humain ».


Groupalité et subjectivation


Le groupe constitue ainsi un des arrière-fonds de la psyché, dans la mesure où la matière psychique est essentiellement animée par l'interaction de différents « personnages internes », qui sont à la fois des images intériorisées des parents ou des éducateurs, des représentants des pulsions, des affects et des mécanismes de défense, etc.

Ce sont ainsi de véritables « groupes internes » qui se constituent, et qui accomplissement une fonction organisatrice de la psyché individuelle du fait de leur propriété de liaison scénarique. Le psychisme humain peut donc être considéré comme un « dispositif d’interaction intériorisé qui complète le monde vécu de la communication intersubjective où l’individu rencontre l’autre dans divers rôles d’interaction (c'est-à-dire diverses relations de reconnaissance) » (Axel Honneth).
Par ailleurs, le groupe construit un espace propre, un Soi de groupe, qui contient, filtre, et organise les émotions partagées en les reliant, qui agence les psychés individuelles en transformant l'expérience, et qui oriente une circulation fantasmatique et identificatoire entre les membres du groupe. Et c’est à travers cette matrice groupale, cet espace de socialisation, que le sujet peut advenir. Pour exister, la psyché doit se socialiser et s’excentrer. Car le « Je » n’est pas un système fermé, mais doit en passer par une configuration « Je-Nous » (Norbert Elias) afin de s’ouvrir à sa dimension fondamentalement collective.
Ainsi, les notions d’espace privé ou d’intimité ne sont que des constructions, ou des aboutissements, qui s’organisent via la reconnaissance antérieure de communs et la limitation des instincts de prédation. Il y a effectivement des biens qui ne peuvent m’appartenir, car ils sont l’apanage du collectif. C’est d’ailleurs l’un des enjeux fondamentaux de l’éducation que d’en arriver à cette légitimation inconditionnelle d’une sphère publique devant être préservée de tout accaparement.

L'éducation comme création de communs, de rythmes et de ritualités collectives

Ainsi, la scolarisation instaure-t-elle une dialectique entre le collectif et l’individuel, à même de soutenir l’émergence d’un sentiment d’appartenance commun. Comme le souligne Philippe Meirieu, ce qui « fait École », c’est que « nous apprenons, simultanément, à dire "je" et à faire du « nous » ». Cette dimension groupale et institutionnelle est indissociable de la dynamique propre des apprentissages. L’école instaure « un espace-temps collectif et ritualisé où la parole a un statut particulier (elle est exigence de précision, de justesse et de vérité), où le tout n’est pas réductible à la somme des parties (chacun est important, mais le collectif n’est pas un ensemble d’individus juxtaposés), où le bien commun n’est pas l’ensemble des intérêts individuels (c’est ce qui permet de les dépasser et permet à chacune et chacun de se dépasser) ».
Au-delà des aspects pédagogiques, et même s’ils en sont consubstantiels, l’école permet aussi d’articuler sa propre singularité au sein d’une dimension collective : là, je suis moi tout en n’étant qu’un parmi d’autres, soumis au même cadre, aux mêmes finalités, en dépit des particularités individuelles. Il faut donc accepter de laisser partiellement de côté certains de ces ancrages identitaires afin d’investir un espace social plus élargi, d’expérimenter l’entre soi avec ses pairs, mais aussi un système de règles communes portées par des adultes référents, chargés de transmettre un savoir partagé. C’est à ce niveau que se préfigure l’inscription dans une dynamique sociale, au-delà des attachements familiaux, communautaires et culturels. Et c’est dans ce type de configuration que les enfants peuvent apprendre à trouver une voie de représentation, de jeu et de parole plutôt qu'une issue comportementale à leurs conflits.
Pour en arriver là, il faut évidemment l’expérience du groupe, de la relation incarnée, de rencontres différenciées, au sein d’un cadre institutionnel cohérent.
En contexte de confinement, on voit bien à quel point la continuité pédagogique est un slogan sans fond, qui ne peut profiter qu’à ceux qui ont déjà intériorisés ces prérequis, ou dont le cadre familial compense.
Par ailleurs, on peut légitiment s’interroger sur certaines modalités de déconfinement qui laisseraient le choix aux parents de rescolariser ou non leurs enfants…Comment faire entendre la dimension socialisatrice obligatoire de l’Ecole, si on laisse l’arbitrage aux familles ? Ce type de dispositions paradoxales ne risquent-elles pas de favoriser de nouveaux décrochages scolaires ultérieurs, en autorisant implicitement les parents à extraire leurs enfants de ce cadre commun, au nom de leurs appréhensions particulières?

De surcroit, on doit également s’inquiéter de la convergence entre la dématérialisation pédagogique contrainte en temps d’épidémie et les tendances lourdes qui consistaient déjà à numériser l’école et à en démanteler la dynamique institutionnelle…

L’emprise du numérique et le délitement du collectif

Le fait est que la situation de confinement va à l’évidence bouleverser l’ensemble de nos sociabilités et accélérer la dématérialisation des liens. De facto, les réseaux numériques, les services en ligne ont largement pris le pas sur les échanges interpersonnels et sur les dynamiques groupales ou institutionnelles. La dimension collective risque désormais de se diluer dans des sphères digitales omniprésentes, avec un repli accentué sur l’espace privé et l’illusion de pouvoir faire émerger tout le social dans son propre intérieur. Il s’agit là un véritable basculement anthropologique, dont la situation pandémique ne constitue vraisemblablement qu’un catalyseur. Par ses effets de dé-collectivisation, par l’accroissement de la dépendance aux technologies numériques de la communication, le COVID-19 rentre finalement en synergie avec cette tendance à la dématérialisation sociale et à l’abrasion de l’espace public. Comme le souligne Achille Mbembe, « le monde dans lequel nous avons d’ores et déjà basculé sera dominé par de gigantesques appareils de calcul. C’est d’ores et déjà un monde mobile dans le sens le plus polymorphe, le plus viral et presque le plus cinématique du terme. C’est un monde dominé par l’ordinateur personnel, l’information mais aussi toutes sortes de fables sur quantité de sites et d’écrans, le e-commerce, les jeux vidéo, la techno-pornographie, toutes sortes d’artefacts, de supports et d’applications, tout un lexique qui témoigne non seulement d’un changement de langage, mais de la fin de la parole ».
Dès lors, peut-on encore envisager un fonctionnement démocratique, dans la mesure où celui-ci suppose des espaces publics de délibération, de conflictualisation et de compromis ? Comment tisser une « raison communicationnelle » (Jürgen Habermas) sans en passer par la médiation de la prise de parole, même dans ses formes les plus quotidiennes ? Comment parvenir à un consensus sur les normes éthiques et politiques, sur des perspectives communes, s’il n’y a plus de lieux de dialogues vivants, en dehors des sphères numériques qui n’autorisent sans doute pas un authentique échange contradictoire ?

 Transformation de l’altérité et de l’espace / temps

Au fond, le domicile personnel et l’espace privé tendent à devenir les nouveaux lieux de consommation, de production de contenus, de transfert d’opinion. L’intimité apparait dès lors comme le centre d’une économie dématérialisée, désocialisée et hyperconnectée, qui évacue la sphère de la présence d’autrui, de la responsabilité et de l’éthique. A l’écart de la Loi et des mécanismes communs de régulation, sans référence surmoïque par défaut d’intégration, certains foyers peuvent aussi devenir le lieu d’une décharge de violences non contrôlées, avec un sentiment renforcé d’impunité ; je suis chez moi, je fais ce que je veux. Ce sentiment de souveraineté absolue, de clivage par rapport à la sphère publique peut ainsi favoriser des actes de maltraitance et d’abus, entretenus par la quotidienneté et la chosification des rapports domestiques.

Car, pour reprendre la métaphore d’Emmanuel Levinas, c’est bien la rencontre effractive du visage de l’Autre qui m’oblige à l’égard de mes semblables, qui souligne les limites de mon horizon, qui m’assigne des limites et désavoue mes fantasmes d’omnipotence. Le visage nous renvoie à notre vulnérabilité commune, à notre dénuement et nous oblige : « cette supplication est une exigence ». Ainsi, l’incarnation des autres s’imposent d’emblée comme un impératif éthique : « le visage s’impose à moi sans que je puisse cesser d’être responsable de sa misère ». Cette dimension sensible et expressive de l’altérité suppose le corps et la rencontre, sous peine de voir se dissiper l’engagement et la reconnaissance. L’autre apparait à travers sa chair, sa gestuelle, ses expressions, ses résonnances, et s’évanouit totalement dès qu’il est pixelisé...Ainsi, l’implacable injonction dostoïevskienne – « nous sommes tous coupables de tout et de tous devant tous, et moi plus que les autres » - tend à se diluer face à l’irresponsabilité induite par la virtualisation des liens.
De la même façon, les rapports au temps et à l’espace deviennent d’autant plus évanescents du fait de délitement des cadres collectifs. Depuis le confinement, on perçoit bien que la temporalité et la spatialité sont des expériences fragiles, s’étayant sur le corps et sur le groupe…En quelques semaines, on a pu assister à la déliquescence progressive de ces structures organisatrices pour des individus ou des familles vulnérables, du fait de leur carence d’intériorisation. Tant le confinement que le numérique imposent un hors-temps permanent, une ubiquité qui détruit la présence, les rituels et les lieux…

 Accentuation de certaines tendances anthropologiques : retour sur le phénomène Hikikomori

Au fond, on peut légitimement penser que l’expérience du confinement vient se télescoper avec certaines tendances socio-anthropologiques contemporaines, dont le phénomène du Hikikomori est particulièrement révélateur. Il s’agit là d’un terme japonais, qui désigne l’état psychosocial d’un individu, le plus souvent un adolescent ou un jeune homme, s’isolant de toute vie sociale et se cloitrant à domicile.
Ce type de troubles d’apparition récente témoigne des difficultés identitaires, de subjectivation, de séparation/individuation et de socialisation d’une génération mise à mal par les exigences paradoxales de nos sociétés. Se retirer devient alors une façon d’éviter les obligations sociales, les contraintes de l’autonomie. Il s’agit là d’une « pathologie du retrait, faite d’une passivité active » (Philippe Jeammet), qui revient à esquiver toute injonction collective, à se désaffilier socialement, mais aussi à désavouer la dimension désirante et pulsionnelle de ses assises corporelles. Le Hikikomori semble ne pouvoir s’inscrire dans un corps qui lui appartienne en propre, ni dans une quelconque inscription sociale. En dehors du temps, confiné, il apparait en lévitation, désencastré du collectif, désarrimé de la chair. Pour lui, les bénéfices de la virtualité du numérique sont immédiats : sentiment de maîtrise absolue de la communication, construction facilitée d’une image de soi rassurante et valorisante, gestion d’identités multiples, ubiquité, effacement des embarras corporels et des signes d’affection…
Le retirement social ne peut alors que se chroniciser par l’instauration d’un espace-temps déconnecté des rythmes et ritualités communes. Les Hikikomori s’imposent progressivement une forme de déshabituation du rapport à l’autre, de désincarnation. D’ailleurs, leur rapport au corps est principalement opératoire, avec des préoccupations essentiellement mécanicistes et hygiénistes. De même, leur langage, délié de son ancrage charnel et sa dimension groupale, apparait neutre, factuel, désaffecté, sans implicite. Vide de poésie et de prosodie ; ayant perdu son infrastructure métaphorique et fantasmatique. A l’instar du code numérique, il ne s’agit plus que d’un alignement de signes communicationnels et fonctionnels, sans racine ni vitalité. Cette posture de retrait et de refus, à l’égard tant du corporel que des autres, témoigne de la radicalité de mécanismes de défense tentant de sauvegarder une cohésion identitaire très précaire. Et, à travers cette désaffiliation / désincarnation, on perçoit la prégnance d’une forme de régression très archaïque, mobilisant des bénéfices à la fois primaires (attention très infantilisante de l’entourage et évacuation de toute frustration, déception et castration symboligène) et secondaires (fantasme de gel du temps résurgence de fonctionnements psychique très archaïques et indifférenciés).

Finalement, on peut penser que les Hikikomoris se retirent de l’obligation anthropologique du don / contre-don : « refuser de donner, négliger d’inviter, comme refuser de prendre (…) c’est refuser l’alliance et la communion » (Marcel Mauss) ; ils s’excluent alors du tissage social interpersonnel et institutionnel. Ainsi, ces « troubles » contemporains sont très révélateurs d’un malaise civilisationnel sous-tendu par la souffrance de la groupalité.

Le groupe en souffrance

Dans notre pratique clinique, nous sommes de plus en plus confrontés à des patients dont le « groupe du dedans » est en souffrance, et qui ne peuvent plus s’appuyer sur une mise en scène narrative et figurative de leurs propres enjeux intersubjectifs à travers la dramaturgie des autres en eux ; d’où leur incapacité à neutraliser les excitations, à dériver les pulsions sur une autre scène que celle de la réalité externe. Ces patients, désertés du groupe, présentent évidemment une grande fragilité sur le plan de leurs structure identitaire et dans leur mode d’investissement des liens. En effet, ils n’ont pu fonder, ou plutôt co-fonder, les assises intersubjectives qui garantissent un espace où le « Je » puisse advenir et s’historiciser par le biais d’une appartenance à un Nous.
D’un point de vue social, ces profils psychopathologiques sont sans doute intriqués à une défaillance de plus en plus prononcée des « contrats intersubjectifs », ces socles qui organisent conjointement les fondements identitaires du sujet et de son groupe d’appartenance, en indiquant des places, en énonçant des interdits, en esquissant un récit commun, etc. Dès lors, l’espace transsubjectif est ébranlé, car il se produit un délitement des cadres partagés avec les autres membres d’une communauté. Et dans ces conditions, les individus ne peuvent plus s’appartenir à eux-mêmes, dans la mesure où ils n’ont pu s’approprier une place symbolique donné ou confirmé par le groupe, que ce soit d’ailleurs en l’acceptant ou en refusant une telle assignation.
D’après René Kaes, « les périodes de désorganisation sociale et culturelle se caractérisent par les défaillances des garants métasociaux et métapsychiques ; par le dérèglement de leurs fonctions d’encadrement, de croyances partagées et de représentations communes. L’ébranlement de ces garants, qui recueillent tout l’implicite d’une civilisation, atteint plus particulièrement les fondements de l’ordre symbolique ».

Perte des ancrages socio-historiques et des signifiants communs

La numérisation et la dé-collectivisation de plus en plus poussées de nos existences exercent par ailleurs une influence sur notre façon d’investir la parole, la narrativité et l’histoire. De fait, la conversion aux outils digitaux de communication mutile le langage, et oriente à la fois notre façon de penser, de transmettre et d’interagir. A travers les interfaces numériques, il s’agit surtout de communiquer, dans l’ici-et-maintenant ; exit la conversation, les flottements, les sous-entendus, l’incarnation de la parole ; exit la poétique, l’infra-verbal, la gestuelle et la langue des corps ; exit l’ineffable qui se partage et se vit ; exit la reconnaissance intersubjective, la réciprocité, l’abîme d’un regard ou d’un mouvement imperceptible ; exit le risque, les ratés, les glissements, les lapsus, les hésitations et les blancs. Plus de cafouillage, ça glisse, ça fonctionne. Plus d’épaisseur historique, du trop, du plein, et de l’oubli. Quel souvenir sans affect, sans silence et respiration ? Quelles traces? Quelle trame?
Comment tisser des significations communes, des récits collectifs à travers une langue vide, instrumentale, uniquement informative ou occupationnelle? Une langue qui ne s’énonce qu’au présent, en écharpant la syntaxe, en aplanissant la prosodie…Une langue de l’instant, amnésique, sans désir.
L’emprise du numérique introduit la logique du capitalisme au sein même de la quotidienneté. L’usage omniprésent des ces artéfacts communicationnels tend effectivement à se sédimenter sous la forme d’une habitude, dont la temporalité, inauthentique parce qu’anhistorique, reproduit l’aliénation et perpétue les rapports de domination. Ainsi, le quotidien se ferme, se prive de créativité, d’émergence, et s’inscrit dans la passivité et l’avidité consumériste. Comme le critiquait déjà Henri Lefebvre, « il n'y a pas de drame apparent. On s'installe dans le cool. On dédramatise ostensiblement ». Y-a-t-il pourtant une existence humaine authentique en dehors de cette dimension dramatique (cf Georges Politzer)? Y-a-t-il encore une conscience collective, des aspirations communes, des désirs d’émancipation? « Par le biais de la quotidienneté organisée, la classe ouvrière s'est laissé partiellement intégrer à la société existante (ce qui signifie sa désintégration comme classe) » (Henri Lefebvre). Et, si l'on remplace/fusionne bureaucratie par numérique : « La bureaucratie bureaucratise les gens bien mieux qu'en les régentant. Elle tend à les intégrer en les rendant bureaucrates (et par conséquent en faisant d'eux ses délégués dans la gestion bureaucratique de leur vie quotidienne) » (Henri Lefebvre)….

Essentialisation et enfermement dans l’entre-soi

En désincarnant et en dé-collectivisant les personnes, la gestion algorithmique des populations en arrive à effacer les dynamiques de socialisation et de subjectivation, c’est-à-dire l’humus à partir duquel nous pouvons émerger en tant que personne singulière. Dès lors, s’impose une forme d’essentialisation de « fonctions » hors-sol, de « Lois naturelles » : nous ne serions plus qu’un amalgame de processus, programmés génétiquement, sans enracinement groupal. Et, plutôt que d’intervenir sur les conditions collectives de subjectivation de façon à réduire les inégalités et à prôner une dynamique d’émancipation, il conviendrait seulement de rééduquer des procédures cognitives défaillantes, en utilisant si possible des programmations algorithmiques….
Pourtant, comme le rappelle Philippe Meirieu, « on a trop tendance, dans nos institutions, à oublier que la motivation, le sens de l’effort, l’autonomie, l’exigence à l’égard de soi-même ne peuvent pas être des préalables à l’entrée dans une activité pédagogique, mais sont les objectifs mêmes de cette activité, indissociablement liés à l’acquisition des savoirs. En faire des préalables, c’est réserver l’activité pédagogique à ceux qui sont déjà « éduqués », et « bien éduqués » de préférence ».
Ainsi, tout ce qui concourt à décontextualiser, à désinstitutionnaliser, entretient non seulement une conception idéologique mais aussi des pratiques qui entérinent l’injustice sociale et maintiennent la domination des plus privilégiés. Face au numérique, chacun se retrouve enclôt dans son monde, sans ouverture sur l’altérité - pour ce faire, il faut des pré-requis qui n’émergent pas de nulle part…En effet, on ne peut utiliser internet à des fins émancipatrices que si l’on a déjà à disposition des capacités de compréhension, sur le plan linguistique et culturel, et des possibilités de recul critique. Or, la socialisation scolaire devrait justement avoir comme finalité de rompre avec les inégalités sociales, d’ouvrir sur l’altérité, d’intégrer les différences tout en tissant un sentiment d’appartenance commune et de solidarité, de s’extraire d’un entre-soi communautaire clôt.
Les fondements de l’école républicaine, aussi utopiques soient-ils, paraissent déjà très affaiblis : creusement des inégalités entre établissements, stratégie parentale de contournement de la carte scolaire validée par des politiques clientélistes, transformation de l’école sur le mode entrepeunarial, etc.
Mais on peut penser que la numérisation de plus en plus intensive va sans doute renforcer ces tendances profondes, ayant des effets tant sur la qualité des apprentissages, que sur la possibilité de faire société.
De surcroit, il est à craindre que le confinement actuel, et les orientations prises pour en sortir n’induisent de nouvelles fractures : malgré la reprise, l’école ne sera pas obligatoire, et les parents pourront décider ou non d’y déposer leurs enfants…Après tout, les cours peuvent se faire à distance, par écrans interposés, alors pourquoi se confronter aux autres? Avant même le contexte pandémique, l’école pouvait déjà paraitre dangereuse : elle désapproprie, elle sépare, elle autonomise, elle peut même induire un regard critique…Alors, le coronavirus peut désormais apparaitre comme une légitimation officielle du refus scolaire, au nom d’un droit de retrait sanctifié pour les familles…

La plateforme : nouveau paradigme de gouvernance?

On peut alors se demander si, à tous les niveaux du fonctionnement social, l’épidémie de coronavirus ne viendrait pas renforcer le mouvement de « plateformisation » déjà largement amorcé. Que cela soit dans le domaine du soin, des services administratifs, des rencontres amoureuses, ou de l’enseignement, etc., le management numérique tend effectivement à démanteler la dimension du lien incarné. Ainsi, comme le souligne le collectif illusio, « la relation pédagogique – en tant que relation affective et vivante, imparfaite, où s’altèrent enseignants et élèves au travers d’une confrontation dialogique permanente, obligeant à la création, l’imagination – est supplantée par la mise en place de procédures techniques réifiant le savoir tout autant que ceux à qui elles sont destinées sous le règne des plateformes ».
Ce signifiant social fort renvoie pourtant à la représentation d’une forme plate, sans profondeur ni relief : « ce qui est sa dimension essentielle c’est l’espace ou mieux l’étendue. Ce qui lui fait défaut c’est la temporalité, comme histoire création, rupture, altération qui modèlerait ce relief ».
Cette extension du régime de la plateforme constitue au fond un dispositif anti-groupal, dans la mesure où « la praxis du groupe est d'effectuer sans cesse sa propre réorganisation » (Sartre), de lutter contre l'inertie qui l'affecte, sous peine de devenir une organisation bureaucratique ou ritualisée au sein de laquelle les formalités prennent le pas sur le devenir commun - c’est-à-dire une plateforme…
Car il y a dans la plateformisation des institutions le fantasme de liquider l’énigme et l’insaisissable de toute dynamiques intersubjective ; désormais, tout doit être exposé, réduit à l’état inoffensif d’informations, ce qui met en évidence le refus implicite de la reconnaissance de l’autre en tant que vecteur d’affects et d’émois. Il n’y a plus de différences de place, chacun devient interchangeable, captif d’un entrelacement sans relief ni verticalité. Dès lors, le sujet se dilue au sein d’un « On » hypertrophié, qui tend à absorber toute singularité en entretenant le désir de se dissoudre en tant que simple maillon de la chaîne d’un dispositif auto-suffisant. L’organigramme et les processus se substituent donc à la réalité des pratiques et des échanges.

Vers une dystopie antisociale

Dans "La Guerre du Péloponnèse", Thucydide se fait le chroniqueur de l’épidémie de « peste » ayant sévit à Athènes vers 430 av JC. Outre les descriptions cliniques, il est particulièrement intéressant de relever les phénomènes sociaux que décrit l’historien car, au-delà de la dégradation des corps, il rapporte un avilissement des âmes et un véritable désordre moral : 
« Avant de la voir s’abattre, on trouvait bien normal de profiter un peu de la vie ».
« Aussi fallait-il aux gens des satisfactions rapides, tendant à leur plaisir, car leurs personnes comme leurs biens étaient, à leurs yeux, sans lendemain ».
« Crainte des dieux ou loi des hommes, rien ne les arrêtait ».
« Si, par crainte, les gens refusaient de s’approcher les uns des autres, ils périssaient dans l’abandon, et bien des maisons furent ainsi vidées, faute de quelqu’un pour donner ses soins ».
« Les proches eux-mêmes, pour finir, n’avaient seulement plus le force de pleurer ceux qui s’en allaient : l’ampleur du mal triomphait d’eux »

Ainsi, la peste athénienne révélait-elle les pires travers des citoyens, en rapport notamment avec le délitement du corps social et la perte des normes collectives régulant les comportements individuels au sein d’un espace public. Par ailleurs, l’épidémie athénienne en précédait une autre, se transmettant de cité en cité : la guerre civile….

Dans le cas du coronavirus, il est peu probable qu’on en arrive à de graves débordements de violence collective. De fait, les effets de l’anomie tendent à se « privatiser » : chacun se trouve enfermé dans son quant-à-soi placentaire, désincarné, désocialisé, mais abreuvé du flux nourricier des connexions numériques matricielles. Les liens se virtualisent, mais peuvent donner l’illusion d’entretenir une forme de sociabilité, sur le mode d’une inclusion confinée.
Ainsi, plus que jamais, nous basculons dans une situation collective qui nous contraint à nous « hikikomoriser » toujours davantage, à nous retirer et à nous replier ; à flotter, sans enracinement groupal, dans un corps délié et réduit à satisfaire ses besoins physiologiques.
De surcroit, l’impératif sanitaire va désormais légitimer des dispositifs spécifiques de surveillance et de traçage…De telles mesures d’exception pourront-elles se dissiper dans l’après-coup de l’urgence?
D’après Achille Mbembe, nous sommes immergé au sein d’un « régime dans lequel des systèmes automatisés récoltent et traitent d'innombrables données relatives à chacun de nos actes, désirs et conduites ; où nous sommes entourés d'une multitude de capteurs et de processeurs, de senseurs, de caméras et d'objets connectés sur toutes sortes de surfaces y compris corporelles ; où chaque décision est infléchie de façon algorithmique ; où une bonne partie de l'existence se vit sur des écrans et où la plupart de nos gestes font l'objet d'un guidage robotisé. Il s'agit donc d'un nouveau paradigme de gouvernement, le gouvernement par la captation ou encore par la saisie en continu des flux de l’existence ».

La pandémie de COVID-19 constituera-t-elle un coup fatal porté à nos organisations sociales, une accentuation radicale de certaines transformations anthropologiques en marche? Allons nous tous devenir des Hikikomori repliés sur leur espace privé?
Ou, au contraire, le confinement va-t-il attiser des nouvelles appétences collectives pour vivre, créer, refuser ensemble?

Faire corps, refaire société?

Et cependant, elle est toujours là, toute proche mais pauvre et humiliée, cette vie naïve, à la fois forte et dérisoire, créatrice et menacée, produisant l’avenir et en proie à l’inquiétude devant un avenir toujours inconnu et incertain.” (Henri Lefebvre, Critique de la vie quotidienne).

Garantir la survie et la préservation de l’espèce ne peut être qu’un préalable, qui ne doit pas nous détourner des fins véritables de toute existence commune : le déploiement de la dignité et des puissances créatrice de tout un chacun. Comme le disait Camus « bien entendu, un homme doit se battre pour les victimes. Mais s’il cesse de rien aimer par ailleurs, à quoi sert qu’il se batte ? ». Pour quoi sommes-nous vraiment prêts à nous battre, à résister? Allons-nous exiger un sursaut, un regain? Revendiquer des retrouvailles avec nos sens, nos désirs communs, avec le monde, avec notre chair frémissante et avec les autres? Allons-nous enfin définir nos priorités collectives en termes de statut social, de vivre-ensemble, de soins et de reconnaissance?

Pas d’avenir pour notre humanité en dehors de nos incarnations, de nos enracinements communs et de notre créativité…Espérons maintenant, « une société où chacun - retrouvant la spontanéité de la vie naturelle et l'élan créateur initial - percevrait le monde en artiste, jouirait du sensible avec un œil de peintre, avec une oreille de musicien, avec un langage de poète. L'art, dépassé, se résorberait ainsi dans une quotidienneté métamorphosée par sa fusion avec ce qui restait hors d’elle » (Henri Lefebvre).

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