Marx irréligieux

Marx est un penseur profondément irréligieux, et ce dès son oeuvre de jeunesse dont ce texte fait partie. Il y dénonce les illusions que la religion diffuse, issues de la détresse réelle de l'homme et qu'elles entretiennent, mais d'un homme situé et déterminé socialement et historiquement. Il appelle donc à les dépasser radicalement pour l'émanciper, ce qu'on oublie aujourd'hui.

Marx irréligieux

 

Le texte qui suit est un magnifique texte de Marx, écrit dans sa jeunesse (fin 1843-janvier 1844) et qui figure dans l’Introduction à la Critique de la philosophie du droit de Hegel. Magnifique déjà par son écriture, à la fois conceptuelle et poétique, métaphorique, mais d’abord, bien entendu, par son contenu qui me paraît essentiel pour comprendre la religion et, donc, l’attitude critique qu’il prend vis-à-vis d’elle et qu’il n’abandonnera jamais. Pourtant,  certains prétendent le contraire ou en atténuent la portée, tel P. Tévanian dans un livre récent (2013) et franchement étonnant, intitulé La haine de la religion, avec ce sous-titre effarant, en lien (contradictoire) avec notre sujet : Comment l’athéisme est devenu l’opium du peuple de gauche. Tout se passait comme si l’atmosphère pro-religieuse, désolante selon moi, de notre époque, atteignait ses commentateurs, quitte à ce que ce soit sur la base de motivations politiques qui trahissent Marx. Je vais donc le commenter tel qu’il s’exprime ici, à ma manière, pour l’expliquer et montrer que Marx était foncièrement irréligieux, comme d’autres grands penseurs de son temps, ce qui ne veut pas dire qu’il aurait toléré la répression, de type stalinien, des religions : c’était un démocrate, partisan de la liberté d’expression, mais donc aussi du droit de critique à son égard.

 

Le texte

 

« La critique de la religion est la condition préliminaire de toute critique.

L’existence profane de l’erreur est compromise dès que son pro aris et foris (= plaidoyer) céleste est réfutée. L’homme qui n’aura trouvé, dans la réalité fantasmagorique du ciel, où il cherchait un surhomme, que le reflet de lui-même, n’inclinera plus à ne trouver que l’apparence de lui-même, que le non-homme, là où il cherche et doit chercher nécessairement sa vraie réalité.

Le fondement de la critique irréligieuse est : c’est l’homme qui fait la religion, ce n’est pas la religion qui fait l’homme. Certes, la religion est la conscience de l’homme de soi et le sentiment de soi qu’a l’homme qui ne s’est pas encore trouvé lui-même, ou bien s’est déjà reperdu. Mais l’homme, ce n’est pas un être abstrait blotti quelque part hors du monde ; l’homme, c’est le monde de l’homme, l’Etat, la société. Cet Etat, cette société produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu’ils sont eux-mêmes un monde à l’envers. La religion est la théorie générale de ce monde, sa somme encyclopédique, sa logique sous forme populaire, son point d’honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, sa consolation et sa justification universelles. Elle est la réalisation fantastique de l’être humain parce que l’être humain ne possède pas de vraie réalité. Lutter contre la religion, c’est donc indirectement lutter contre ce monde-là, dont la religion est l’arôme  spirituel.

La détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans cœur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclu. Elle est l’opium du peuple.

L’abolition de la religion entant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence que formule son bonheur réel. Exiger qu’il renonce aux illusions sur sa situation c’est exiger qu’il renonce à cette situation qui a besoin d’illusions. La critique de la religion est donc en germe la critique de cette vallée de larmes dont la religion est l’auréole.

La critique a dépouillé les chaînes des fleurs imaginaires qui les recouvraient, non pour que l’homme porte des chaînes sans fantaisie, désespérantes, mais pour qu’il rejette les chaînes et cueille les fleurs vivantes. La critique de la religion détruit les illusions de l’homme pour qu’il pense, agisse, façonne sa réalité comme un homme sans illusions parvenu à l’âge de raison, pour qu’il gravite autour de lui-même, c’est-à-dire son soleil réel. La religion n’est que le soleil illusoire qui gravite autour de l’homme tant que l’homme ne gravite pas autour de lui-même. »

 

Commentaire explicatif

 

L’idée de base est que « c’est l’homme qui fait la religion » et non « la religion qui fait l’homme », idée qu’il emprunte à Feuerbach sans son livre, magnifique lui aussi (même si Marx le critiquera par la suite), L’essence du christianisme. Et l’on y retrouve bien, comme chez ce dernier, que si l’homme produit la religion c’est qu’il croit y trouver une réalisation de soi qu’il n’a pas sur terre et qu’il pense trouver dans un monde supraterrestre auquel il croit, mais sur un mode illusoire dont il n’a pas conscience – ce qui définit une conscience aliénée. Du coup, c’est bien à titre de compensation de ce qu’il n’est pas ou n’a pas dans son existence terrestre que fonctionne la religion, quitte à sublimer le contenu de ses aspirations. C’est pourquoi le texte peut faire de la croyance religieuse un reflet, mais inversé et travesti, de ce qu’il est et connaît, au point qu’on peut voir dans la religion une « théorie générale de ce monde » dont il détaille les éléments : « sa somme encyclopédique », « sa logique sous forme populaire » – pensons à la façon dont l’Eglise a pu transmettre et imposer toute une conception ses choses  auprès des croyants, que la théologie a élaborée davantage ; mais il y a aussi une vision spiritualiste de l’homme lui attribuant un esprit immatériel, distinct du corps et qu’elle soutient encore, malgré Darwin (reconnu partiellement en… 1996 !) et la biologie moderne ; enfin, et peut être surtout, il y a une approche morale qui va glorifier l’œuvre de Dieu, la justifiant telle qu’elle malgré ses défauts évidents, avec son prolongement surnaturel et post-mortem, ce qui fournit à l’homme une immense « consolation », fût-elle fictive, comme son immortalité ou le paradis pour les êtres vertueux !

Pourtant, au-delà de cette approche explicative à partir de l’homme, une grande différence apparaît avec Feuerbach : Marx ne se satisfait pas de se référer à « l’homme en général » considéré comme une entité abstraite coupée des conditions socio-historiques dans lesquels il vit et qui le déterminent – refus que l’on retrouvera dans une de ses  Thèses sur Feuerbach, la thèse IV où il est question de la religion selon Feuerbach, précisément. A l’inverse, l’homme est identique à son monde politique et social est-il dit ici, remarquablement : « L’homme, c’est le monde de l’homme, l’Etat, la société » et non une nature humaine à la fois individuelle, universelle et immuable, et c’est des hommes ou des « êtres humains », dont il faudrait parler pour éviter d’induire en erreur ; c’est ce vocable concret et pluriel qu’il faut entendre derrière le mot « homme » qu’il est amené à employer par commodité dans la suite du texte. Mais alors, il va falloir s’intéresser aux déterminations concrètes de cet « homme » dans leur réalité effective, car ce sont elles, et non l’homme en général, qui vont le déterminer à inventer la religion et à y croire.

Cette réalité est fondamentalement marquée par le malheur ou ce que Marx appelle « la détresse réelle» dont la religion est, dit-il clairement, « l’expression ». Il ne l’analyse pas dans le détail en historien, en sociologue ou en économiste – toute son œuvre ultérieure le fera –, il se contente de la caractériser en des termes génériques qui sont tous critiques sur un plan humain ou, il faut le dire et l’assumer, normatif ou moral : « créature opprimée », monde sans cœur », « conditions sociales d’où l’esprit est exclu ». Tout cela est suffisamment parlant et profondément exact, quand on songe au capitalisme de l’époque (mais pas seulement !), à son exploitation brutale du travail humain et à son obsession du profit mercantile, pour qu’il ne soit pas besoin de préciser davantage cette réalité et la détresse qu’elle engendre chez  l’homme. Par contre, il faut examiner comment elle produit la religion et comment celle-ci fonctionne, en quelque sorte, par rapport à elle. D’une part il s’agit bien d’une expression de celle-ci puisqu’il s’agit de la compenser : elle en est bien « le soupir » chez l’homme, ce qui en fait bien la cause. De même, si elle offre à l’homme une « réalisation fantastique », c’est bien « parce que (souligné par moi) l’être humain de possède pas de vraie réalité ». Dès lors c’est clairement le mécanisme de la compensation qui fonctionne (j’y ai déjà fait allusion), ce qui explique que la réalisation de l’homme y soit « fantastique », c’est-à-dire parfaitement « illusoire », irréelle, purement imaginaire et ne modifiant en rien la réalité socio-historique à laquelle elle répond. Certes, elle apporte bien un réconfort, une forme de bonheur subjectif face au malheur, si l’on veut ; mais elle est comme « l’opium » (ici du peuple), image devenue  célèbre : celui-ci soulage sa souffrance, mais n’en guérit pas la cause. Et une fois son effet provisoire terminé, l’individu retrouve sa souffrance ou son malheur, de même que le peuple reste malheureux objectivement malgré son impression, subjective mais réelle, de bonheur à travers la religion. Plus, et c’est là que l’analyse se fait extrêmement forte en même temps que critique : la « protestation » religieuse contre le malheur terrestre qu’est la religion, n’étant pas consciente en tant telle de sa signification et se déployant dans l’imaginaire, non seulement elle laisse intact le malheur objectif ou effectif, mais elle détourne de lutter contre lui… comme l’opium empêche de lutter contre le mal en nous en distrayant et en l’occultant à notre conscience. C’est pourquoi la religion n’est pas seulement l’expression d’une aliénation socio-historique qui empêche l’homme d’être autre, c'est-à-dire mieux, que ce qu’il est – c’est une définition possible de l’aliénation prise sous un angle anthropologique –, elle n’est donc pas uniquement une forme de vie aliénée, mais elle est elle-même, au vu de tout ce qui a été dit, aliénante, activement aliénante : elle contribue au malheur humain en prétendant l’abolir dans l’au-delà ou en soulageant psychologiquement l’homme ici-bas, elle l’alimente, elle le reproduit fortement par la spécificité même de ses thème, et Marx, plus tard, quand il en aura forgé le concept, pourra y voir une forme d’idéologie qui reproduit, en les masquant tout particulièrement mais aussi en les justifiant, les conditions qui la produisent.

On passe alors expressément à la nécessité d’une critique active et intransigeante de la religion, au point même de réclamer son « abolition » et de faire de cette abolition le contenu d’une tache politique et historique impérative à venir. La critique d’abord. Le texte commence par cette idée contenue dans la première phrase que je rappelle tant elle forte et indépassable : « La critique de la religion est la condition préliminaire de toute critique » – sous-entendu : cette critique nous permet de dépasser ce qui nous voile le réel ;  on la retrouve ensuite (3ème paragraphe) et elle est formulée trois fois à la fin, et de toute façon, tout le texte en est une illustration. Quant à son exigence, elle est explicite : l’abolition de la religion est « une exigence que formule son bonheur réel » (celui de l’homme),  elle doit se faire pour que l’homme « rejette les chaînes » qui l’accablent et l’emprisonnent et elle a aussi pour objectif son autonomie de pensée et d’action (dernier paragraphe).Elle obéit donc à une intention pratique et humaniste. D’où ce qui suit le texte, et que je n’ai pas reproduit, à savoir que, une fois la critique des idées et croyances religieuses opérées, qui nous masquent la réalité, la critique historique, sociale et politique de celui-ci, peut commencer, elle est théoriquement et pratiquement possible ! A tel point que, plus loin dans sa longue Introduction, Marx pourra ajouter et quasiment conclure que cette critique de la religion aboutit à « l’impératif catégorique (formule kantienne – Y. Q.) de renverser tous les rapports sociaux qui font de l’homme un être humilié , asservi, abandonné, méprisable » et j’ajoute : aliéné.

J’en ai fini avec cette explication qui est aussi un commentaire. J’ajoute seulement qu’elle recoupe, mais sur une tout autre base, la critique que Freud fait de la religion comme  illusion à partir d’une approche psychologique, par contre, dans L’avenir d’une illusion.. Mais dans les deux cas, il y a une  explication humaine, l’idée qu’elle est une illusion compensatrice et aliénante et que l’homme doit s’en émanciper pour devenir autonome (voir la conclusion du livre de Freud). Reste une double question, cependant, pour conclure. D’abord, Marx a-t-il été fidèle à cette ligne de pensée initiale ? Car certains prétendent que non et qu’il aurait diminué son radicalisme par la suite. Eh bien : oui, Marx n’a cessé d’être un penseur et un homme politique irréligieux. Je n’en donne qu’une seule preuve, mais terriblement significative. Dans la Critique du programme de Gotha (1875), polémiquant avec le courant socialiste de son temps, qu’il trouvait trop timoré, il s’en prend pour une part au thème simple de la « liberté de conscience » qu’il faut respecter et garantir, sans plus (respect qu’il approuve par ailleurs, bien entendu) et il lui oppose, dans les conditions culturelles d’un peuple aliéné idéologiquement, cette idée bien plus forte qu’il faut « libérer les consciences de la fantasmagorie religieuse » parce qu’elle contribue à son aliénation. Ensuite, et tout autant, cette position à la fois critique, progressiste et offensive, est-elle encore d’actualité ? Eh bien là aussi, la réponse est : oui  et j’ai envie de dire : deux fois oui ! Car nous assistons en ce début de 21ème siècle, un siècle et demi après Marx, a un retour de l’apologie du religieux chez nombre d’intellectuels, tels Jean-Luc Marion, Rémi Brague ou Denis Moreau, comme à une complaisance à son égard dans les mouvements politiques de gauche qui devraient être à la pointe, au contraire, de sa dénonciation, dans le respect, bien évidemment, de l’existence des religions. J’ajoute que, ce faisant, on oublie à quel point les religions ont été historiquement « un facteur de mal » (Russell) pour les hommes, collaborant avec les pires régimes dictatoriaux, même si certains de leurs courants, comme celui de la « théologie de la libération », ont pu avoir une position inverse, sur la base du message d’amour qu’elles peuvent aussi comporter (voir l’Evangile). Et ce retour se manifeste aussi, dans ses pires formes, dans certains pays sortis du totalitarisme stalinien comme la Pologne ou la Hongrie, où les Eglise flirtent avec l’extrême-droite et cautionnent, plus : alimentent une autre forme de totalitarisme, à peine rampant. Enfin, il y a la question délicate de l’islam, face à laquelle la gauche semble renoncer à ses valeurs en lui manifestant une complaisance que l’on peut trouver scandaleuse quand on a pris conscience que, des trois religions monothéistes, c’est celle dont le fond doctrinal est le plus intolérant, ainsi que le plus réactionnaire et aliénant, spécialement pour les femmes. Certes, c’est une question politiquement délicate, mais on ne saurait diviser et affaiblir l’exigence d’émancipation selon les cas et les circonstances ! L’intérêt majeur de Marx est aussi de nous le rappeler dans ce domaine !

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