É. Glissant : «Abyssal beginnings» (Préface du Pr John Drabinski)

John Drabinski nous présente quelques remarques préliminaires à son étude des poétiques d’Édouard Glissant. Naissances des Abysses, Pensée Atlantique Noire et Caribéanité nées des gouffres du Passage du Milieu y ont renversé l’hémisphère nord des géographies intellectuelles continentales et de la philosophie à force de paradoxes fondateurs et d’innovations provocantes. Glissant avait Tout lu.

John Drabinski. 24 avril 2018. John Drabinski. 24 avril 2018.
À la Une générale du 3 mai, ici :

La préface de John Drabinski :

Professeur de Black Studies au Amherst College (Massachusetts),

Directeur du journal de philosophie française et francophone

«  Preface to Abyssal Beginnings » 

Est téléchargeable dans sa version originale gratuitement ici : 

Amherst College Black Studies (page Facebook), ici

 

Traduction : Pierre Carpentier

Édouard Glissant Édouard Glissant

Ce livre (Naissances des Abysses, à paraître) est à la fois une longue méditation et une approche philosophique des travaux d'Édouard Glissant, avec une attention particulière portée aux poétiques développées dans ses écrits non romancés. Pas mal de choses ont été écrites en Français sur Glissant et la philosophie, alors qu'en langue anglaise le commentaire (la critique) s'est montré sous un jour significativement différent. C’est un écart déterminant dans la littérature.

Le travail de Glissant est profondément philosophique. Aucun doute là-dessus n'est permis, ce qui rend cet écart d'autant plus remarquable. 

De même que l'engagement soutenu de Glissant aux tendances déterminantes de la pensée Atlantique (noire) - depuis la Négritude, aux variantes de l'existentialisme, aux critiques ethico-politiques de la modernité, au moment post-structuraliste - le place au centre de tant de débats. Je veux démontrer, en partie à travers ce livre, que le mouvement conscient et profondément critique de Glissant à travers les mondes intellectuels de l'Atlantique Nord et Sud a fait de lui une figure d'importance unique.

Les engagements pour Glissant sont toujours critiques ; cardinaux, d'Antillanité (Caribbeanness) selon ses propre termes. Seulement les termes de la Caraïbe sont toujours instables, chaotiques, de nature fractale, ce qui désolidarise Glissant de toutes les itérations du nationalisme intellectuel lié à la région, à la "race", à l'histoire ou à la mémoire. Au contraire, et c'est le dernier concept le plus représentatif de Glissant, où la Caraïbe est à la fois locale - hémisphérique, spécifiquement historique, particulière dans ses mémoires - et mondiale - à la croisée des chemins du monde dès ses débuts (ses naissances). Autrement dit, l'Antillanité est le tout-monde, non pas comme une idée ou un idéal esthétique ou éthique, mais comme une description directe des histoires matérielles et des souvenirs de l'archipel.

Le contact est le commencement, même s'il est violent, il est l'ambivalent produit du mélange d'une tristesse impensable et d'une mondialité changeante, insondable dans sa profondeur de sens. Le rivage des Caraïbes. Paysages de souffrances, paysages de beautés, Sel noir.

En termes de trajectoire de la pensée de Glissant, il est intéressant de noter, à partir de ma propre lecture de ses oeuvres poétiques, et de mes investigations dans le Tout-monde, que cette matière très élaborée tout au long de Poétique de la Relation et après, revient toujours à travers la notion d'Antillanité, de Caribéanité.

L'utilisation précoce du terme d'Antillanité comme rhizome, plus clairement décrit dans les essais recueillis dans le Discours Antillais, terme qui sera affiné en créolisation à partir de Deleuze et Guattari dans Poétique de la Relation et Introduction à une poétique du divers, s'apparente selon moi à une métaphysique de l'Antillanité qui plus tard devient une éthique, politique et esthétique du contact culturel mondialisé.

En tant que lieu de l'inextricable processus de créolisation, l'Antillanité n'est pas une théorie du contact culturel globalisé, de la Relation et de la fécondité à proprement parler. Pourtant ç'est le cas. Donc dans ce qui suit, je mélange des vocabulaires qui ne sont pas contemporains. Pour un certain type d'érudit, j'imagine que cela justifiera une pause ou deux, mais finalement l'argument de ce livre, est de proposer, discrètement (permettez-moi de l'annoncer ici), une continuité (une extension) du cadre de la perte, du traumatisme, de la mémoire et des ruines via l'oeuvre de Glissant. 

Penser au beau-milieu des ruines, de façon productive plutôt que  (qu'uniquement) mélancolique, c'est déjà penser l'archipel comme une géographie du globe et une géographie de la pensée. L'archipel est déjà le carrefour du monde, et la Caraïbe de l'Antillanité, si ce n'est un concept, est déjà l'expérience du Tout-monde comme histoire et comme mémoire.

Voilà qui mérite réflexion. Il y a cette première question du commencement (des naissances). Nous commençons-là des abysses. C'est là, la pensée fondatrice de Glissant. Et l'abîme est la représentation d'une perte irrémédiable. Le Passage du Milieu n'a pas de représentation. Au contraire, le Passage du Milieu est à la fois l'évacuation du sens et la naissance (le début) de l'être, du devenir, du savoir et de la pensée. 

Comment la philosophie pense-t-elle dans cet espace, qui n'est ni simplement paradoxal (car il se résout dans la Caraïbes) ni ambivalent (car la Caraïbe n'est ni rétrograde ni tronquée) ?

Je pense que c'est la question la plus difficile que Glissant nous pose, et elle n'est pas, à mon avis, de celle qui a été systématiquement posée sur un registre philosophique. Je veux placer la question du Passage du Milieu au centre de la pensée philosophique sur la langue, le temps, l'histoire, la mémoire, l'incarnation, la subjectivité, l'esthétique, et l'idée même de la fonction de la pensée elle-même. La poésie et la poétique de Glissant sont constituées de décennies de témoignages sur la centralité du Passage du Milieu et démontrent comment la pensée du rivage (du littoral), le lieu où l'on arrive, le lieu de la mémoire et de l'avenir, fait de la Caribéanité une force intellectuelle distincte. Pour la pensée philosophique, dans le contexte des Amériques et plus largement à travers le monde, ce motif et le travail de Glissant demeurent généralement comme des propositions nouvelles. Tandis que les questions de "race" et de racisme ont lentement évolué vers les horizons de la philosophie blanche européenne et étasunienne, l'expérience du déplacement de masse, de la mort et des migrations forcées, n'a pas été sérieusement considérée comme un moment fondateur d'une pensée philosophique, de concepts, et de déconstructions/reconstructions de sens révolutionnaires.

C'est le contexte général. Mais le commencement, avec le Passage du Milieu est aussi celui d'une révision de la préoccupation anti- et post-coloniale de tant de pensées francophone du XXème siècle dans les Caraïbes et en Afrique - Frantz Fanon, Léopold Sédar Senghor, Aimé Césaire, en particulier. 

Plutôt que de résister à la domination et aux prospectives émises par la vision anti- et post-coloniale, le commencement abyssal est l'histoire qui naît là où s'entrechoquent la perte traumatique et la mondialité qui se construit. La créolisation plutôt que le nouvel humanisme, pour ainsi dire. Le monde afro-caribéen, plutôt que les généalogies d'idées de race et leurs séquelles décimantes. Le lieu où à la fois éclos la naissance et s'élabore le monde. C'est là que Glissant se distingue des mouvements de la pensée noire de la première moitié du XXème siècle. Ici la créolité est rendue possible grâce à la créolisation.  

Nous pourrions dire, plus généralement, que la philosophie en tant que telle - entendue comme un engagement qui tient compte des conditions de l'entendement, de l'étant (plutôt que de l'être), et de la créativité sur un mode qui interroge (1) - n'a pas encore pris en compte l'expérience transformatrice du traumatisme et sa perturbation de toutes les compréhensions conventionnelles de l'Histoire, de la mémoire et du language. Indépendamment de toute géographie, la caractéristique de la philosophie, ici spécifiquement blanche et occidentale dans son registre, est d'avoir en quelque sorte aspiré à se maintenir en dehors des vicissitudes de la vie culturelle et politique. Cette pureté, qui est le propre de sa manière impériale de concevoir la culture dans un conservatisme politique, isole une grande partie de la philosophie de l'une des plus grande énigme de la pensée : comment pouvons-nous nous réconcilier avec les ruines de l'Histoire, comme Benjamin l'a exprimé, comment pensons-nous de manière responsable et attentive après la catastrophe ? La philosophie juive de l'après-guerre a bien entendu pris cette question très au sérieux. Après la Shoah, que reste-t-il à penser ? Comment pensons-nous les restes du désastre, tels qu'ils sont ? C'est la question du traumatisme. Mais quelle est la signification philosophique du début traumatique dans d'autres régions ? Car chaque raison, chaque pensée est géographique. Le lieu est notre point de départ. La Caribéanité présente à la fois la naissance et le commencement qui sont nés de l'archipel, un site de début traumatique, et par la suite un lieu de vie.  Qu'est-ce que le Passage du Milieu, entendu comme mémoire traumatisée par ses effets et ses séquelles, pour la pensée philosophique ?

L'émergence d'études sur les traumatismes à la fin des années 1990 a considérablement changé la façon dont nous comprenons la mémoire et l'histoire dans le contexte occidental. Les fantasmes de transparence, d'itérabilité et de cohésion dans la représentation ont été stoppés par le produit de la réflexion sur l'expérience historique de la catastrophe. Naître en présence dans la représentation, ainsi commence l'argument, prouve qu'une grande importance a été accordée à la mémoire. Quand la mémoire fonctionne, les représentations fonctionnent. Mais quand la mémoire est confondue, dissociée et désorientée par l'expérience traumatique - les événements historiques catastrophiques étant des cas exemplaires- nous ne pouvons plus concevoir la représentation sur le ou les modèles conventionnels. Peut-être la représentation elle-même pose-t-elle la mauvaise question, travaille-t-elle avec la mauvaise logique et la mauvaise aspiration. Ainsi, le problème de l'inreprésentable, saturé de tant d'énigmes éthiques, épistémologiques et esthétiques, devient rapidement le problème central, non seulement celui des études de la mémoire, mais aussi de l'étude historique et de l'historiographie. Qu'est en effet le long vingtième siècle sinon une longue histoire de traumatisme ? Modifier le sens de la mémoire, de l'histoire et de la représentation, modifie l'importance de la pensée et de la culture - modifie le sens lui-même. Peut-être que le fantasme de la mémoire "conventionnelle" est le problème. Peut-être que la mémoire traumatique est la convention, commune, et partagée. 

Dans la tradition blanche européenne, il y avait une audience toute prête et un siège pour l'interprétation et l'extrapolation de la mémoire traumatique. Non seulement la Shoah, mais aussi la frénésie de la guerre des tranchées pendant la première guerre mondiale avaient déjà préparé les sensibilités européennes à des figures plutôt sombres de mémoire et de l'Histoire. Cela se reflète dans un ensemble de tendances intellectuelles concernant l'autoritarisme, la violence éiminationniste et le travail compliqué du deuil. En effet, avec les débuts de l'École de Francfort - l'essai de Walter Benjamin en particulier, mais aussi le travail révolutionnaire de Théodor Adorno et Max Horkheimer sur l'anti-Sémitisme - la philosophie européenne blanche a découvert combien la transmission de la souffrance historique pouvait être destructrice et profondément modificatrice des notions de temps, d'espace, de subjectivité et de communauté. Il ne s'agit pas là de niche philosophique ou d'une science spéciale. La philosophie en tant que telle ne pourra jamais être la même après avoir intégré ce sens de l'expérience de l'Histoire, une expérience dans laquelle le caractère éthéré de la réflexion théorique et de la rhétorique sur la "tradition" est remis en question par l'autre ou par l'Histoire des pratiques culturelles et politiques d'Autrui. Puisque la tradition est historique, et que l'histoire la lègue, dans cet essentiel appariement, la douleur et ses idées, la notion même de tradition est impliquée dans l'expérience traumatique. Ainsi, pour la rendre totalement immanente à la "tradition", la transmission d'idées et de valeurs - si prisées par les communautés intellectuelles soucieuses de se reproduire - est brusquement bouleversée par des expériences alternatives, voire absolument contradictoires, du monde tel qu'il est vécu. Ces expériences sont de celles, individuelles et collectives qui constituent les fondements du discours philosophique. On peut voir ici combien le travail d'Emmanuel Levinas, de Maurice Blanchot, de Jacques Derrida, de Jean-François Lyotard et d'autres reflète une réinvention post-traumatique de la philosophie européenne. Et on peut aussi voir comment de telles interventions critiques, enracinées dans la douleur et la perte de la violence et de l'exclusion historiques, pourraient prétendre avoir renversé les plus hautes prétentions de l'Occident blanc, en exposant ses mythes cardinaux de présence, de transparence et, à la fin, d'universalité

Deux caractéristiques de ce discours se démarquent pour moi. Premièrement, un tel discours a rarement, voire jamais, fait preuve d'humilité à l'égard de la singularité (différence), de "l'histoire et de la mémoire", et même de la qualification des problèmes liés au traumatique dans l'étude théorique. Même si les travaux sur la mélancolie, la perte, l'échec de la représentation et autres ressemblaient à des contestations des délires occidentaux blancs, de présence, d'Histoire Hégélienne, de formes de connaissances Platoniciennes et des fonctions hégémoniques troublantes du langage, plusieurs de ces motifs étaient tranquillement et clandestinement introduits, permettant toujours le fondement des conclusions tirées. Parlons-nous vraiment de la fin de l'Histoire en tant que telle ? Ou sagit-il de la fin d'une certaine conception de l'Histoire et donc de la transmission de certaines formes et figures ethno-racialisées de l'expérience historique, qui sont en définitive réduites à leur spécificité géographique. Ces questions, même si elles sont rarement posées, sont cruciales pour la sincérité du travail philosophique. En fait, elles replacent les questions de colonialisme et les habitudes de pensées impériales au centre de la philosophie. Deuxièmement, l'écriture largement philosophique sur l'expérience traumatique et son pouvoir destructeur et déconstructeur, a rarement pris au sérieux l'histoire des Amériques, mais elle s'est plutôt contentée d'universaliser les expériences européennes blanches. De cette manière les Amériques, en particulier dans la tradition afro-antillaise, ont fonctionné comme une sorte de contre-modernité, pour utiliser la caractérisation de la pensée atlantique noire de Paul Gilroy. Cette étroite résonance dans les études sur les traumatismes, son incapacité à attirer l'attention sur les Amériques, est certainement particulière (pour le dire généreusement), car jusqu'au nom du continent et de son achipel évoque (ou dit carrément) la perte, le traumatisme et tous les défis qu'ils imposent à la réflexion. Et ce n'est pas comme si l'Amérique manquait d'un tel discours. En fait, dans le contexte des Caraïbes, les penseurs du milieu du vingtième siècle (et certainement d'avant) ont entamé une longue méditation variée sur la signification du Passage du Milieu, du colonialisme, du moment post-colonial comme relevant d'un seul et même sujet avec d'autres : l'espace, le temps, la subjectivité, la mémoire, l'histoire, et, c'est peut-être le plus décisif, le sens d'un futur qui se forge sans enracinement profond. La migration forcée (le Passage du Milieu) et l'asservissement (la plantation) modifient radicalement tous les sens de la relation au passé, et donc à tous les sens du futur. Cette expérience exige une exploration selon ses propres termes. L'altération radicale imposée par la migration forcée puis les siècles d'expérience de l'esclavage des plantations, sont à la fois porteurs d'images et de revendications de pertes directement liées au Passage du Milieu. L'une des leçons tirées des études sur les traumatismes est généralement que les interventions au sein du problème de la mémoire jettent une ombre qui transforme les concepts fondamentaux de l'humain et de ses possibilités, puis les réalités. Quelle sorte de loisir théorique, d'impérialisme intellectuel ou de conservatisme philosophique de la philosophie blanche occidentale a-t-elle gagné en se détournant de l'expérience traumatisante inscrite dans les termes Amériques et Nouveau Monde ? De même qu'en s'en détournant elle s'enfonce dans la blancheur de l'Occident ; "l'Occident" n'étant pas un lieu (selon Glissant) mais un projet ? 

Cette question demande déjà beaucoup. En effet, l'idée même de l'Europe est remise en question, à savoir que l'on puisse concevoir ou non cette entité particulière "Europe" sans tenir compte, éthiquement, épistémologiquement et métaphysiquement, de ses enchevêtrements globaux. Il me semble évident que le nom d'Europe est inextricablement mêlée aux souffrances et aux plaisirs des histoires globales, non seulement en tant que victime de ses frénésies internes violentes ou de ses profondes traditions intellectuelles, mais, aussi (et peut-être bien avant, si ce n'est d'abord) en tant qu'auteur de la violence mondiale qui participe, avec l'émergence de la Modernité, à une modification du monde par un contact (2) culturel global destructeur et génocidaire. Peut-être que ce genre de questionnement est involontairement un autre cas d'Eurocentrisme, où l'effort de "remettre en question les idées européennes" finit par réifier la centralité de l'expérience de la langue et de l'histoire. À cet égard, je dirais que les études sur les traumatismes, et les discours qui les accompagnent, rejoignent une longue liste de critiques prétendument radicales qui ne parviennent pas à se défaire du côté très conservateur que l'on retrouve dans les  institutions de la philosophie blanche occidentale et des disciplines théoriques connexes : une profonde dépendance, souvent inconsciente, aux modèles d'expérience et la présomption de leur universalité. Par contre, je soutiens tout au long du présent travail que l'expérience traumatique doit être pensée en lien avec une géographie de la raison. Le traumatisme, comme tous les concepts constituants, et même les concepts qui découlent des débuts traumatiques, doit être pensé en termes de spécificité du lieu. Commencer avec et à partir de la spécificité signifie lire et restituer des idées (la raison au sens le plus large) en lien avec les contextes dans lesquels elles émergent. Une historicité qui soit conforme à cette histoire, plutôt qu'à l'histoire en tant que telle.

Je suis venu à ce projet en réponse à cette question des modèles d'expérience et comment ils réifient tranquillement les habitudes coloniales d'évaluation. En particulier, je pense à la façon dont la notion de pensée archipélique [ou archipélagique] de Glissant, image des métaphysiques de la Caraïbéanité (Antillanité), déplace notre vocabulaire théorique et nous révèle, dans un mouvement rapide, combien il est important de rompre avec l'image et la métaphysique de la pensée continentale - un mouvement, qui part essentiellement de l'unité, aux fragments. Par cette notion accompagnée de tous ses changements collatéraux, Glissant marque un tournant postmoderne décisif et véritablement original dans la théorie caribéenne. Il est décisif parce qu'il bouleverse tant d'habitudes de pensée dans le monde atlantique par une étreinte de cette fragmentation tout à fait singulière, fragmentation due à l'origine - à la différence de celles que l'on trouve dans la théorie post-structuraliste aux Etats-Unis et en France - à la spécificité de l'expérience antillaise des Amériques. Le point de contraste avec la pensée achipélagique de Glissant est ce qu'il appelle la pensée continentale. La pensée archipélique initie une distinction qui, comme j'espère le montrer dans les pages qui suivent, bouleverse fondamentalement le sens de la pensée philosophique. Michael Wiedorn a démontré comment cette image de l'archipel structure le travail ultérieur de Glissant, et surtout comment sa production littéraire, comme produit rendu des profonds de l'archipel peut être appréhendée. (3) La notion du paradoxe de Wiedorn est importante ici : chez Glissant, l’image de l’archipel est une contradiction - une unité de différence qui devient différence et désunion, puis unité, ou ce qu’Antonio Benitez-Rojo a appelé une "île qui se répète" - qui néanmoins produit un monde. Quelles sont les conséquences esthétiques, épistémologiques de ce paradoxe ? Et dans l’abîme, quelles en sont les origines ? De la mémoire à la philosophie, c’est la genèse d’un sens paradoxal du paradoxe.

Encore une fois, le passage de Glissant du continent à l'archipel, comme condition et comme image de la pensée, est une empreinte rapide et déterminante de son travail de décolonisation de la pensée. Par cette distinction, Glissant est capable de produire une image de la pensée qui explique ce qui est, selon moi, un conservatisme naissant que l’on trouve dans tant de théories « radicales » venues  d’Europe et en partie des États-Unis, et beaucoup venues aussi de la tradition caraïbe du milieu du XXème siècle. En me répétant, peut-être qu'en critiquant les prétentions de l'Europe classique, les critiques - des mouvements postcolonial, décolonial, ou anti-raciste - ont (quelques fois, ou au moins) involontairement réifié l'idée de l'Europe par un biais, même inconscient, de fidélité à la pensée continentale. La fragmentation est ici prise comme un échappement de sens. Et cette critique se base là-dessus.

La fidélité de Glissant à l'originalité des Antilles, bien qu'ayant toutefois exploré toutes les conséquences de la pensée du Nouveau-Monde selon ses propres termes, s'opère en grande partie en dehors de la logique interne de la tradition occidentale. C'est ici l'anti-réification de la pensée archipélique. La fragmentation est ici prise comme création de sens. Et cette critique est basée là-dessus.

Pourtant, la profonde transformation par Glissant, de ce qu'on pourrait entendre par la «philosophie» et ses catégories fondamentales, est un engagement qui comprend ensemble également l'Europe, les États-Unis, et la tradition classique blanche occidentale dans un même temps qu'il interprète en se mettant lui-même en dialogue avec les autres écrivains de la Caraïbe.  

Cet engagement se produit à deux niveaux. À un premier niveau essentiellement philologique, à partir des lectures approfondies des textes de Glissant qui révélent des conversations critiques et complexes de longue date avec des intellectuels de la Caraïbe depuis Aimé Césaire à Frantz Fanon à Derek Walcott à Linton Kwezi Johnson et d'autres à côté d'un ensemble de théoriciens blancs européens, au premier rang desquels les travaux de Gilles Deleuze et Felix Guattari, mais aussi plus discrètement avec Martin Heidegger, Jacques Derrida, et d'autres.

Ce subtile engagement est le second niveau au cours duquel on peut lire la transformation de la philosophie par Glissant. Dans sa critique élaborée et complexe des idées de l'Être [de l'étant], du temps, et de l'Autre, Glissant forge une relation implicite, mais tout à fait cruciale, avec les philosophes à l'avant-garde du mouvement dit «postmodernisme» et ses manifestations éthiques et poétiques. Les engagements explicites et implicites de Glissant avec les philosophes et les idées philosophiques démontrent une de ses plus grandes innovations comme penseur : la créolisation en tant que principe premier de lecture et d'interprétation.

La première position de la créolisation élimine les termes qui d'habitude hantent l'étude de telles relations trans-Atlantique, à savoir : les spectres coloniaux de la mesure et de la comparaison. L'inquiétude, l'anxiété même, est que la pensée blanche européenne puisse être bouleversée ou puisse être utilisée comme un moyen de justifier la légitimité de la pensée Atlantique noire.

La lecture anticoloniale rejette bien sûr ce genre de relations et affirme selon ses propres termes la légitimité de la pensée Atlantique noire. Et c'est là sans doute le point de départ de Glissant comme penseur. La tradition caribéenne est libre de tout parrainage ou de tout co-signataire. Dans le mêne temps, sa relation avec la pensée trans-Atlantique, traversant les frontières coloniales, est tout sauf anxieuse, car la créolisation est toujours, et déjà, une méthode d'appropriation dans le meilleur et le plus fécond des sens. Au lieu de la mesure, la créolisation apporte l'excès. La relation de Glissant avec les philosophes occidentaux, et plus largement avec la philosophie, est précisément : que le mouvement de la mesure à l'excès est  une incarnation écrite de ce qu'il appelle tout-monde.

La pensée excessive, la relation excessive et Relation, n'est pas menacée par son Autre, même pas par l'Autre colonial. C'est la deuxième vague de décolonisation de Glissant. Je dirais, une vague qui remet en question ce qui, dans la première vague, avait été abandonné au nom de l'auto-autorisation et de l'auto-création. Le paradoxe ne fait que commencer à décrire cette relation. Le paradoxe produit de l'abondance contrairement à  la contradiction paralysante ou confondante. Comme le titre de Wiedorn l'indique, Glissant nous appelle à penser comme un archipel, et pas seulement dans le cadre de pensée d'un archipel. La Relation est dès-lors dynamique, productive, dangereuse et vivante, par une appropriation et un engagement féconds. C'est cette profusion d'événements, cette sorte excessive d'excès, qui est soulignée par l'argument d'Alexandre Leupin selon lequel la pensée philosophique glissantienne cède ou devrait céder la voie à la poésie - le langage du tout-monde, le langage de la pensée archipélagique, le langage du paradoxe qui résout et dissout (4). Les relations anxieuses deviennent des relations du Chaos. Le monde du tout-monde. Les relations cruciales de l'Atlantique sont transformées. 

Dans ce contexte nous pouvons commencer à comprendre pourquoi Glissant qualifie son travail de para-philosophie dans Introduction à une poétique du divers (IPD en page 82), une qualification notée et développée par Georges Desportes dans son ouvrage court sur Glissant (5). Une grande partie de la signification de ce sens de la philosophie - la logique et l'économie du para- comme complément décisif avec son trait d'union - sera démontrée à mesure que les prochains chapitres se dérouleront, mais un mot ou deux peuvent être dit ici. Pour commencer, l'auto-articulation et l'autoportrait de Glissant, qui font l'objet d'une approche encore plus explicite et convaincante dans Philosophie de la Relation, confèrent une crédibilité textuelle importante à mon affirmation dans le présent projet selon laquelle Glissant devrait être lu comme philosophe. Dans Introduction à une poétique du divers, par exemple, Glissant définit le sens philosophique de son travail par le fait qu'il le consacre à la science du Chaos et à sa fusion avec le tout-monde. Je considère cette déclaration programmatique - même sommaire - comme une affirmation générale que la pensée archipélique intervient dans le sens de la métaphysique, de l'épistémologie, de l'éthique et de l'esthétique - et même de la logique si on lit les réflexions de Glissant sur la contradiction et le paradoxe dans ce contexte. Autrement dit, une poétique du tout-monde change tout de la philosophie. De plus, et c'est l'un des effets les plus intéressant sur le mélange d'opacité et de créolisation dans la poétique de la Relation, l'ajout de para- à la philosophie renverse le terme sur lui-même. Il y a tellement de choses en jeu dans cette boucle. Avec les Antilles et l'expérience du Nouveau Monde comme cadre interprétatif et stade de réflexion, on peut lire la para-philopsophie comme une défense de la poétique de la Relation et des autres motifs de Glissant contre la philosophie occidentale blanche et ses prétentions à neutraliser la géographie et l'univerlisation de l'expérience historique. La Para-philosophie comme défense anticolonialiste du lieu. Ou, dans le second temps d'une double lecture du mot, la para-philosophie peut (aussi) être interprétée comme repoussant ces tentations précisément dans la mesure où la para-philosophie devient philosophie.

Plutôt que d'écarter la philosophie d'une poétique, la para-philosophie devient philosophique dans le lointain qu'elle tire de la devise de la pensée continentale, ce marché (ce fond de commerce) de « l'amour de la sagesse » de l'Occident blanc. La Para-philosophie comme articulation post-coloniale du lieu. Ce sont des notes promissoires bien sûr. Cette introduction et les chapitres qui suivent concernent presqu'exclusivement le travail théorique de Glissant, un choix interprétatif qui fait ressortir plus clairement les nuances philosophiques de sa pensée et qui limite la portée de mes revendications. Beaucoup a été écrit sur l'œuvre littéraire de Glissant par des auteurs tels que J. Michael Dash, Celia Britton, Bernadette Caillier, Valérie Loichot et d'autres. Ce que je dois à ces prudentes études de Glissant n’est pas exagéré et je ne prétends pas non plus devancer sa production créatrice par ces interprétations. Attirant l’attention sur ses travaux théoriques, mon travail est ici d’offrir une appréciation, un traitement, une interprétation philosophique des travaux de Glissant sur le temps, l'espace, la subjectivité, l’esthétique, et la nature de la responsabilité intellectuelle. Attirant l’attention sur ces questions, les sensibilités métaphysiques et épistémologiques de Glissant apparaissent fondatrices de ses affirmations à propos de l'histoire, de la poétique du mot, et de tant d'autres idées en rapport à la poétique de la Relation.

Ma stratégie pour démontrer la dimension philosophique du travail de Glissant est enracinée dans le texte exposé et une lecture rapprochée des passages cruciaux de ses écrits théoriques. C’est vraiment une modeste visée que de rendre les implications théoriques et les fondements des revendications de Glissant à partir des textes eux-mêmes. Un tel engagement dédié aux textes principaux signifie que l’évaluation critique sera en grande partie annulée pour la clarification des idées. À mon sens, un traitement systématique de la dimension philosophique de Glissant justifie un tel engagement ; les textes sont si compliqués qu’ils ont exactement besoin de ce type d’attention et de prudence d'interprétation. Dans le même temps, les exercices d’herméneutique entrepris dans chaque chapitre forment un cadre de la lecture de Glissant et de ses discours attenants, discours qui sont souvent en lien instructif et direct avec son travail. La juxtaposition permettant de clarifier. Ainsi, les figures telles que Heidegger, Césaire, Fanon, Deleuze, Benjamin, et d'autres serviront d’interlocuteurs dont les idées clarifient par voie de contraste, ils sont explicitement présents dans le texte, ou sont évoqués, souvent tranquillement, au cours du long développement des idées de Glissant. Dans ce sens, je veux que les cadres de mon interprétation fassent apparaître, de façon claire et évidente, par la lecture de la dimension créatrice des travaux théoriques de Glissant, la part d’interprétation qui se livre, à partir du particulier, à des questionnements, explicitement articulés sur un angle critique, que l’on pourra souhaiter persipicaces. L’articulation du processus de contact culturel chez Glissant - qui dans ce contexte donne un autre nom à la lecture et à l'interprétation - exige, à tout le moins, l’honnêteté herméneutique de préciser clairement les conditions de cette lecture et interprétation.  

En tout, ce livre se déplace en mouvements d’aller-retour à travers son propre titre. Abyssal Beginnings [Naissances des Abysse] aborde le problème du commencement, qui est peut-être la question la plus énigmatique et persistante de la philosophie. Comment commençons-nous à penser ? Comment se produit le début de la pensée losrqu’il est lié à l'expérience historique et à des géographiques intellectuelles compliquées Certes, ces questions ont dominé une grande partie de la philosophie blanche européenne de l’après-guerre, mais elles sont également constitutives du sens même de la théorie Antillaise à la même époque. La différence entre ces lieux de résonance marque le sens profond de la philosophie. Glissant, la Philosophie, et le Passage du Milieu - si l'expérience historique déclenche et structure le mouvement de la pensée, mouvement né du commencement, puis le début, la naissance [de la pensée] de Glissant, comme pour tout sentiment de départ dans les Amériques, commencent avec le traumatisme du Passage du Milieu et de l’arrivée. Cette arrivée, comme nous le verrons, transforme l’abîme en un point de départ, des abysses qui, en outre, sont doubles par ce que j’appelle un rivage [situé et cité] de la pensée, que l’on appercoit entre le Passage du Milieu et la composition composite des formes culturelles. Le Passage du Milieu rend le commencement abyssal. La poétique de Glissant fait éclore la philosophie à partir de ce début. C’est témoigner de l'eau, du sable, du soleil, de la mort et de la vie.

 

(1) Le sens du terme «philosophie» et son mode de pensée est ici simultanément la cruciale et l'impossible question. Il est crucial parce que ce livre est un argument sur les possibilités de la pensée philosophique après le Passage du Milieu, ce qui suggère que nous devons savoir ce que signifie la philosophie avant de commencer la réflexion. Et bien sûr le sens de la philosophie comme une approche ou un terme inévitablement enchevêtré avec les  histoires de colonialisme, la violence, et les spectres de l’eurocentrisme blanc. Je laisse cette question s’installer ici, dans la Préface, comme un "engagement sur les conditions de la connaissance, de l’être [l’étant] et de la création sur le mode interrogatif" afin de garder ouvertes les frontières de la philosophie. L’engagement non eurocentré blanc de la philosophie présente deux changements selon moi.

Premièrement, loin de la philosophie comme une caractéristique inhérente à un texte donné (argumentation rationnelle, respect des conventions comptemporaines de logiques formelles et informelles - chose qui n’a d’ailleurs jamais été strictement appliquée aux fondements mêmes de la pensée « Occidentale »  chez les pré-socratique et Platon) et à l’égard de la philosophie comme un méthode de lecture. La philosophie est un moyen de discerner les mouvements conceptuels dans un texte donné, ce qui est bien entendu ce que les philosophes ont toujours fait dans la tradition eurocentrique classique (l’appelant souvent de leurs vœux comme quelque chose de différent, pour déployer cette différence comme une forme d'impérialisme intellectuel).

Deuxièmement, à l’égard de plusieurs genres de textes et des traditions de restitutions de la pensée publique, de la poésie au théâtre à l’innovation de la langue à la culture vernaculaire à la cuisine et à la mode. Ce sont toutes ces interventions en matière de savoir, d’être [d’étant] et de création, chacune étant aussi philosophique qu’une déduction kantienne ou un argument formel chez Searle, et ils doivent être lus en tant que tel.

Dans le même temps, en disant au moins autant sur le sens de la «philosophie», nous ne pouvons pas savoir ce que signifie la pensée philosophique en dehors de l'expérience de la lecture du texte (pensé plus largement, au-delà du mot écrit pour fabriquer de la signification) lui-même. Autrement dit, la lecture de Glissant qui suit démontre une signification philosophique à l'intérieur des lectures elles-mêmes ; seule la forme la plus générale de leur signification peut être décrite à l'avance. Voici ce qu’il faut entendre lorsqu’on dit que la philosophie n'est pas une caractéristique inhérente à un texte, qu’elle est plutôt une méthode de lecture. La philosophie s'exprime dans l'acte de lire, étiré par l’approche philosophique d’un texte comme une tâche sur un morceau de bois rend les grains subtils, ou qui étaient cachés, soudain audacieux et frappants. La lecture philosophique - avec une attention sur les questions de savoir, d'être [d’étant] et de création - discerne la dimension philosophique. Entrelacer le cadre de la lecture avec les innovations du texte - c'est là que réside la transformation de ce que signifie la philosophie et comment les notions de connaissance, d'être [d’étant] et de création émergent comme nouvelles, provocantes, et modifient notre façon de penser.

(2) Ce livre est une de mes pièces maîtresse : Levinas et Postcolonial : Race, Nation, Other (Édimbourg: Edimbourg University Press, 2011), posant la question de savoir comment l'Europe est pensée après l'avoir emmêlée dans ses enchevêtrements.

(3) Michael Wiedorn, Penser comme un archipel (Albany: SUNY Press, 2017). Le livre de Wiedorn fait ressortir la notion de paradoxe dans le travail de Glissant, mais à bien des égards, je pense qu'il ne réfléchit pas assez à la fonction paradoxale du paradoxe. Glissant emploie le paradoxe comme méthode déconstructive ; il interrompt le mouvement de la pensée en forme de flèche. Mais l’interruption est toujours surpassée par la fécondité du Chaos - la fonction paradoxale du paradoxe est de rendre un sens parfaitement clair, logique, plutôt que de simplement le rendre confus. Mon argument est donc ici l’extension et la modification du motif de Wiedorn, non pas une critique ni une affirmation.

(4) Alexandre Leupin, Édouard Glissant, pholosophe: Héraclite et Hegel dans le Tout-Monde (Paris: Harmattan, 2016).

(5) Voir aussi Georges Desportes La paraphilosophie d'Édouard Glissant (Paris: L'Harmattan, 2008). Tout en étant largement impressionniste et suggestif, Desportes propose un croquis à la fois intéressant et convaincant du travail philosophique de Glissant et comment la para-philosophie n’est pas la «philosophie tout court». Cependant une partie de mon argument dans le présent ouvrage est que les écrits théoriques de Glissant sont plus largement philosophiques que Desportes le permet dans les passages programmatiques de son livre, même si le contenu de La paraphilosophie d'Édouard Glissant semble largement faire un cas, par résonance latérale, du travail de Glissant comme philosophie.

Du même auteur : « En mémoire d’Édouard Glissant » https://blogs.mediapart.fr/pierre-carpentier/blog/300115/revue-de-philosophie-francaise-et-de-langue-francaise-en-memoire-dedouard-glissant 

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