Olivier Tonneau
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Billet de blog 28 janv. 2022

Le juge, le militant, le sceptique et le sage: sur les violences systémiques

Personne aujourd’hui n’échappe aux luttes acharnées qui ont pour enjeu les violences dites « systémiques ». J’ai tenté de les envisager depuis plusieurs places : celles du juge, du militant, du sceptique et du sage. Autant que j’en suis capable, je tenterai de dire ce qui me semble s’énoncer depuis chacune de ces places afin, je l’espère, de mieux trouver la mienne.

Olivier Tonneau
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Racisme, sexisme, « cancel culture » et fièvre réactionnaire : personne aujourd’hui n’échappe aux luttes acharnées qui ont pour enjeu les violences dites « systémiques ». Fantasmées selon les uns, minorées selon les autres, elles nous contraignent à repenser notre position sociale et ses conséquences. Je ne suis pas le seul qui en soit profondément ébranlé, oscillant sans cesse entre l’indignation et le scepticisme, la soif de révolte et la prudence. Dans ce texte, j’ai tenté de me rendre raison de mes propres hésitations en envisageant les violences systémiques depuis plusieurs places : la place du juge, du militant, du sceptique et du sage. Autant que j’en suis capable, je tenterai de dire ce qui me semble s’énoncer depuis chacune de ces places afin, je l’espère, de mieux trouver la mienne.

1. La place du juge

La justice, par définition, est impartiale. L’accusé comme l’accusateur étant prévenus en leur propre cause, ne peuvent en être juges. Si la mesure de la justice était le ressentiment de l’accusateur, elle ne serait que vengeance ; la vengeance étant reçue comme une nouvelle injustice par celui qui la subit susciterait une nouvelle vengeance. C’est en créant la place du juge, tiers au jugement duquel les deux parties doivent se soumettre, que la société sort du cercle de la vendetta, c’est-à-dire de la violence structurelle. Si la société est l'organisation pérenne d’un groupe humain – capable de le protéger des violences externes et internes -, on comprend l’axiome du droit romain, « Ubi societas, ibi ius » : c’est avec la justice que commence la société.

L’expression tant galvaudée « Etat de droit » dit la même chose : un état sans droit n’est que pure domination, dont la stabilité n’a d’autre cause que la domination prolongée d’un même homme, d’un même clan ou d’une même classe, et qui retombera dans le chaos à chaque fluctuation du rapport de force.

Ces remarques, élémentaires et axiomatiques, permettent de poser le problème qui nous occupe. Définir la justice, c’est rappeler la fonction de l’institution judiciaire, dont chacun s’accorde à dire qu’elle est défaillante. La défiance envers la justice, aujourd’hui très profonde, prend un tour particulièrement aigü quand il est question de violences systémiques. Elle est d’ailleurs étrangement partagée par tous : aussi bien par les militants qui les dénoncent que par les sceptiques qui les nient.

Chacun a ses arguments. Les premiers invoquent des statistiques illustrant les biais de l’institution judiciaire, tels que le pourcentage ridicule de condamnations dans les affaires de viol, de féminicide ou de crimes policiers. Les seconds s’émeuvent de dénonciations parfois extravagantes qui semblent menacer n'importe qui pour n’importe quoi. Nous voilà pris entre les statistiques et l’anecdote. Pour les militants, le doute sceptique n’est qu’un sensationnalisme où l’arbre sert à cacher la forêt ; pour les sceptiques, le refus des militants de prendre position contre les accusations extravagantes est la preuve qu’ils ont perdu le sens commun, ce qui discrédite leur combat de façon générale : qui sait si les injustices systémiques qu’ils dénoncent ne se réduisent pas à une collection de telles accusations ?

2. Justice privée, justice publique

La raison pour laquelle les positions du militant et du sceptique semblent à chaque camp si solidement fondées est peut-être tout simplement qu’elles le sont bel et bien. La réalité statistique des discriminations est irréfutable, mais les accusations extravagantes sont bien réelles. Les enseignants sont bien placés pour le savoir et je suis, comme beaucoup, dans la situation très étrange d’enseigner à mes étudiants à discerner dans des textes littéraires les soubassements idéologiques des violences systémiques tout en craignant de faire un jour l’objet d’une plainte contre laquelle je ne pourrais pas me défendre et qui pourrait ruiner ma vie. C’est un paradoxe : comment expliquer que dans un monde traversé par des violences systémiques, ceux qui sont en position dominante puissent ainsi vivre dans la terreur de ceux qu’ils dominent ?

Je crois que le nœud de ce paradoxe est dans la coexistence, dans nos sociétés, de deux pouvoirs à même de prononcer un jugement et d’infliger un châtiment : l’institution judiciaire et les entreprises. Ces deux pouvoirs fonctionnent selon des logiques opposées : la justice d’Etat est archi-conservatrice et minore systématiquement les violences liées au genre ou à la race, tandis que les compagnies privées sont erratiques et promptes à l’excès, pour la raison que leur finalité n’est pas de rendre la justice mais de protéger leur image. Dans ces organisations, les injustices systémiques sont aussi flagrantes qu’ailleurs : inégalités d’accès au travail, inégalités salariales, inégalité des chances de promotion, etc. Mais dans le même temps, elles n’ont aucun scrupule, pour se faire valoir auprès de leurs clients potentiels (étudiants, consommateurs…), à sacrifier des individus sur l’autel des relations publiques. Or leur pouvoir de châtiment est décuplé par la généralisation de la précarité de l’emploi : pour châtier un travailleur en CDD (ce qui est le statut de la majorité des enseignants des universités britanniques), il n’est nul besoin d’enquête ni de procédure, il suffit de ne pas renouveler son contrat.

C’est dans le contexte de la coexistence d’une justice d’Etat et d’une justice privée qu’il faut analyser ce qu’on appelle la « cancel culture ». Les militants y voient une manière légitime et nécessaire de remettre de la justice où il n’y en pas ; les sceptiques dénoncent une prétention scandaleuse à assumer la place du juge en punissant ceux qui ont le malheur d’avoir suscité l’ire de la meute.

La « cancel culture » recouvre plusieurs types d’action. Elle se réduit souvent purement et simplement à des formes de boycott, parfois puériles (cesser de suivre une personnalité sur les réseaux sociaux), parfois plus consistantes (exhorter à ne pas voir un film ou acheter un livre). Ces actions ne me semblent poser aucun problème de justice. Quoi qu’on pense de Roman Polanski ou J. K. Rowling, je ne crois pas que quiconque s’imagine qu’ils aient un droit fondamental à ce que l’on voit leurs films ou qu’on lise leurs livres. Les prises de position virulentes à leur encontre ne posent pas de problèmes non plus : il n’y a pas de droit à la bonne réputation. Bien sûr, des dénonciations peuvent être abusives, mais elles sont couvertes par la loi puisqu’il est possible de porter plainte pour diffamation.

Le vrai problème se pose quand la justice privée fait droit aux exigences militantes : un acteur est exclu d’un tournage, un auteur perd son éditeur, un enseignant son emploi. Mais il faut souligner que le problème n’est pas, comme on le lit souvent, que les victimes « se font justice elles-mêmes ». Ce n’est pas l’étudiant qui licencie son professeur, c’est l’employeur de ce dernier ; ce ne sont pas les lecteurs qui rompent le contrat d’un auteur, c’est son éditeur. Le reproche fait aux plaignants est non seulement infondé, il est encore scandaleux, car en assimilant leurs dénonciations à un châtiment illégitime, on leur ordonne de souffrir en silence. Dénoncer ce qui nous semble injuste est pourtant le droit le plus fondamental qui soit, et ce droit emporte celui de se tromper. Si j’étais licencié parce qu’une étudiante m’accuse à tort d’un comportement déplacé, ce n’est pas à elle que j’en ferais reproche, elle a agi selon sa conscience ; c’est à l’institution qui n’a pas su remplir son rôle.

Face à la coexistence d’une justice d’Etat et d’une justice privée, il est donc parfaitement fondé de dénoncer les injustices structurelles tout en craignant les jugements extravagants. Je sais que le fait d’être un homme blanc me donne un avantage injuste vis-à-vis des femmes et des personnes racisées mais je n’en crains pas moins de perdre injustement mon emploi. S’il est entièrement légitime de dénoncer les défaillances de la justice institutionnelle, il est très dangereux d’attendre d’acteurs privés qu’ils y suppléent. Il n’y a donc qu’une solution : reconquérir l’appareil judiciaire, ce qui passe par la reconquête de l’Etat. La lutte contre les violences systémiques est donc politique et sa finalité ne peut être que la transformation – ou plutôt la restauration – de l’institution judiciaire.

3. « Systémique » ou « endémique » ?

Comment mener une lutte politique contre les injustices systémiques ? Pour répondre à cette question, il faut commencer par préciser le sens de cet adjectif, couramment utilisé mais rarement défini avec précision. Par « systémique », on entend que ces injustices sont inscrites dans les structures mêmes de la société. Mais de quelle façon ? Les militants affirment généralement que c’est dans l’histoire qu’elles puisent leurs racines ; sexisme et racisme seraient le produit de siècles d’oppression patriarchale et coloniale qui auraient sédimenté dans la culture générale. Que l’histoire ait des conséquences dans le présent est frappé au coin du bon sens. Mais quelles sont exactement ces conséquences ? Pour les uns, elles semblent relever de la psychologie collective : nos esprits sont matricés par le racisme et le patriarcat qui nous habite tous individuellement, plus ou moins consciemment et intensément. S’il y a partout du racisme et du sexisme, c’est parce que nous sommes tous racistes et sexistes. Il me semble que les injustices ainsi comprises ne devraient pas être qualifiées de « systémiques » mais plutôt d’ « endémiques », en cela qu’elles sont présentes dans tous les individus. Dans cette perspective, la lutte contre les injustices systémiques s’apparente à un vaste programme de rééducation, notamment par la multiplication des formations en entreprises, mais elle ne nécessite aucune transformation des structures économiques et sociales.

Il me semble que l’adjectif « systémique » correspond à une autre analyse des choses, qui fait droit aux causes inscrites dans un système social particulier. Dans cette analyse, les injustices se perpétuent indépendamment des préjugés des agents. Il faut bien sûr une masse critique de racistes ou de sexistes pour que les injustices existent, mais il n’est pas nécessaire que tous le soient. Prenons un exemple : il est parfaitement possible qu’un policier ne soit pas raciste. Mais il a des collègues qui le sont ; or l’esprit de corps interdit, sous peine d’ostracisme, qu’il les accuse ; en taisant leur violence, il les couvre et celles-ci se multiplient dans l’impunité. J’ai proposé ailleurs, en m’appuyant sur cet exemple, une analyse du « racisme d’Etat ». Autre exemple : un commerçant n’a pas de préjugés racistes mais préfère ne pas embaucher de personne racisée pour complaire à sa clientèle. La logique corporatiste (la police) et la logique marchande (le commerçant) induisent des comportements racistes chez des individus libres de préjugés et qui devraient, pour ne pas adopter ces comportements, entrer en conflit avec la société et se mettre en danger. Ici l’injustice est systémique au sens qu’elle est tendanciellement encouragée par les logiques économiques et sociales, et la justice découragée. Les ressorts de l’injustice systémique sont les préjugés de la masse critique et la lâcheté de la majorité.

Que l’on analyse les injustices comme endémiques ou systémiques ne change rien aux faits. Une logique de système peut générer autant d’actes injustes qu’un préjugé endémique. En revanche, l’analyse que l’on adopte a des conséquences sur les stratégies de lutte, car celui qui croit lutter contre des injustices endémiques n’a d’autre option que de tenter d’éradiquer le préjugé partout où il se trouve, tandis que celui qui entend combattre des injustices systémiques peut tenter de modifier les conditions objectives de leur multiplication. Il n’a d’ailleurs pas besoin de viser l’éradication totale du préjugé puisque, de même que des personnes qui n’en ont pas peuvent agir comme si elles en avaient, des personnes qui en ont peuvent agir comme si elles n’en avaient pas. Un policier raciste qui saurait qu’il s’expose très probablement à perdre son travail et aller en prison s’il commet une agression s’abstiendra probablement de le faire. Dès lors qu’elles n’ont rien à craindre de lui, les personnes racisées n’auront sans doute qu’une profonde indifférence pour les idées nauséabondes qu’il cultive en secret.

Que les injustices soient systémiques et non endémiques a deux avantages. D’une part, cela restreint l’objectif de la lutte à la neutralisation des adversaires plutôt qu’à leur implausible conversion. D’autre part, cela permet aussi de faire une place à ceux qui, bien que n’étant pas visés par les objectifs systémiques, n’en sont pas solidaires, c’est-à-dire aux « alliés ». 

4. La parole de la victime

La distinction entre « systémique » et « endémique » semble aller dans le sens des sceptiques qui se scandalisent d’être accusés, parce que mâles, parce que blancs, de racisme ou de sexisme. C’est d’ailleurs en quoi elle est dangereuse : une fois admis que tout le monde n’est pas raciste ou sexiste, chacun aura tôt fait d’affirmer qu’il est, pour sa part, libre de tout préjugé, et l’on verra la masse critique sans laquelle les injustices systémiques ne sauraient persister disparaître sous nos yeux. Que tout le monde ne soit pas habité par des préjugés n’empêche pas que beaucoup le soient et, qui plus est, inconsciemment. Mieux : les dénonciations virulentes d’un racisme et d’un sexisme universels, loin d’être délirantes, contiennent une part de vérité ou, pour mieux dire, sont l’expression exacerbée de la réalité. C’est ce que suggère l’ouvrage Pourquoi Moi ? L’expérience des discriminations. Les auteurs identifient en effet un enchaînement répandu parmi ceux qui les subissent. Contrairement à ce qu’imaginent ceux qui dénoncent le règne de la victimisation, la première réaction d’une personne discriminée à raison de sa couleur ou de son genre, par exemple lors d’un entretien d’embauche, n’est pas de se considérer comme une victime mais au contraire de nier l’injustice qu’elle a subie. Il serait trop désespérant de penser qu’on est victime a priori : on préfère penser qu’un CV mieux écrit, une présentation mieux préparée assureront le succès à la prochaine opportunité. Mais si la discrimination se répète, sa victime est bien obligée d’en prendre conscience, ce qui peut entraîner par la suite un genre de traumatisme : quand on a une fois identifié la discrimination, on la soupçonne en toutes circonstances. Ainsi les accusations extravagantes peuvent être la conséquence d’injustices réelles.

On entre donc dans un cercle vicieux : les discriminations systémiques induisent la perception de discriminations perpétuelles. Ainsi se noue le paradoxe suivant : la victime de discrimination systémique est particulièrement encline aux accusations infondées, non parce que l’injustice qu’elle dénonce n’existe pas, mais au contraire parce qu’elle est bien réelle. La parole de la victime devient d’autant moins fiable dans le cas particulier que l’injustice qu’elle subit est profonde de manière générale.

La valeur de la parole de la victime est un enjeu central de la lutte contre les violences systémiques. Quand cette parole a été étouffée ou déniée pendant des siècles, il est parfaitement légitime que les militants commencent par la prendre au sérieux, au risque d’une forme de suspension du jugement. Si l’on n’a aucune expérience des violences systémiques, on doit s’attendre à être stupéfait par ce que l’on découvre. L’incrédulité est un refuge commode. Dans la lettre à son neveu qui fait la première partie de La Prochaine fois, le feu, James Baldwin évoque ces lecteurs innocents :

« Eh bien, mon cher filleul, c’est à cause de ces gens innocents et pleins de bonnes intentions, tes compatriotes, que tu es né dans des conditions guère différentes de celles que Charles Dickens nous a décrites comme typiques du Londres d’il y a plus d’un siècle. (J’entends le chœur des innocents parler : « Non, ce n’est pas vrai, vous êtes par trop amer. » — Mais c’est à toi que j’écris cette lettre pour que tu saches mieux comment te conduire à leur égard, car la plupart ne sont pas véritablement conscients de ton existence. Je sais, moi, les conditions dans lesquelles tu es né — j’étais là. »)

Laisser la parole de la victime nous stupéfaire est le premier pas vers la conscience des injustices systémiques. Cela ne signifie pas pour autant – et c’est là que les difficultés commencent – que cette parole soit toujours juste. J’en prends pour exemple le beau documentaire de Julie Bertuccelli, La Cour de Babel. Le film suit une classe d’accueil de la rue de la Grange-aux-Belles pendant une année. La classe est composée d’enfants immigrés qu’il s’agit de mettre à niveau avant de les intégrer dans le système scolaire général. Pléthore de nationalités, de cultures et de religions cohabitent, non sans frictions, sous la houlette d’une institutrice qui parvient avec tact et finesse à faire vivre tout le monde ensemble : peu à peu, les préjugés se dissipent, les amitiés se nouent. Parmi ces enfants se trouve l’ivoirienne Ramatoulaye, dont l’histoire familiale est particulièrement lourde : elle a d’abord été enlevée à sa mère par son père qui voulait lui imposer un destin traditionnel – excision, mariage forcé, aucune éducation. Ramatoulaye est passionnée par l’école et veut devenir médecin. Elle est également écorchée vive. A la fin de l’année, la maîtresse lui décerne les félicitations pour son excellent travail et ses grands progrès mais lui dit que son niveau en mathématiques est encore trop faible pour qu’elle quitte la classe d’accueil. Ramatoulaye prend très mal cette décision et commence par affirmer que « les profs sont nuls » avant d’accuser la maîtresse de racisme : elle ferait passer les blancs et redoubler les noirs. Accusation sans fondement ; mais qui sait si cette accusation ne s’enracine pas dans une expérience réelle du racisme ?

Si je mentionne La Cour de Babel, c’est parce que j’ai fait une expérience étonnante lorsque ce film fut projeté à mes étudiants de l’Université de Cambridge. Lorsque Ramatoulaye accuse la maîtresse de racisme, celle-ci lui répond posément mais fermement : « Je ne peux pas accepter ce langage ». Elles reprennent la conversation plus tard et la maîtresse explique à Ramatoulaye que si elle passe en quatrième sans être au niveau en mathématiques, elle risque d’être orientée vers une filière professionnelle ; qu’elle dira qu’elle veut être médecin et qu’on lui proposera de devenir aide-soignante, ce qui est certes une profession honorable mais n’est pas ce qu’elle souhaite. On comprend que la maîtresse croit que Ramatoulaye peut réaliser son rêve. Celle-ci pleure un peu, s’apaise, les deux femmes se comprennent. Or malgré l’heureuse résolution du conflit, une grande partie de mes étudiants étaient furieux contre la maîtresse. Pourquoi ? Parce qu’elle avait osé rejeter les accusations de racisme de Ramatoulaye, nier son ressenti et même la faire taire. Pour mes étudiants, il relevait de l’évidence que la conviction de l’accusateur fait foi. Qui se perçoit comme victime de racisme l’est réellement, et c’est déjà faire preuve de racisme que de mettre sa parole en doute.

Peu importait que les accusations de Ramatoulaye soient factuellement fausses puisque les autres enfants noirs étaient admis en classe supérieure ; peu importait que le comportement de la maîtresse tout au long du film suffît à démontrer l’inanité des accusations ; peu importait, surtout, que Ramatoulaye elle-même les ait de toute évidence vite oubliées. Aucune contextualisation, aucune prise en compte de l’irrationalité que peuvent induire la colère et la frustration, pour mes étudiants tout était clair : la parole de l’accusateur fait foi, pleinement et dans l’instant. S’ensuivirent deux heures et demie de discussion passionnante mais houleuse, au cours de laquelle j’ai rapidement fait moi-même, évidemment, l’objet d’accusations de racisme. Discussion qui s’est bien terminée parce que j’ai des étudiants formidables, mais qui est de celles qu’un universitaire n’engage plus qu’avec appréhension dans les universités anglo-saxonnes.

Dans la réaction de mes étudiants se manifestent deux thèses qui sont de plus en plus répandues. D’une part, la croyance en des injustices endémiques (et non systémiques), qui les pousse à accuser l’institutrice de tous les maux, contre toute évidence : ses actes ne comptent pour rien face à la couleur de sa peau. D’autre part, une forme de subjectivisme intégral, qui confine au solipsisme : chacun a « sa vérité » que nul ne saurait nier, ce qui les conduit à valider sans distance les paroles de Ramatoulaye. Je me demande souvent comment on peut faire coexister dans un même esprit deux thèses non seulement fausses mais encore contradictoires : d’une part, le respect pour la sacro-sainte singularité individuelle, et d’autre part la réduction de la psyché à des coordonnées sociales grossièrement tracées.

Si, dans les débats autour des violences systémiques, les sceptiques ressemblent souvent aux « innocents » de Baldwin et les militants à mes étudiants, il n’est pas étonnant que ces débats se réduisent à des dialogues de sourds.

5. Conscience de soi, parole de l’autre

Pour interrompre le dialogue de sourds entre sceptiques et militants, je crois qu’il faut d’abord récuser les idéologies qui sous-tendent les positions antagonistes, que je formulerai sous leurs formes extrêmes. La première, celle qui dénie l’existence des injustices systémiques, peut être qualifiée d’ « universalisme abstrait ». Elle postule que les sujets sont impartiaux par défaut : seule la victime est délirante, les autres sont lucides. Être un homme blanc n’empêche nullement de juger impartialement les contentieux liés au genre ou à la couleur. Les injustices systémiques n’existant pas, il n’y a nulle raison de considérer que nous sommes tous biaisés. Le raciste et le sexiste sont l’exception, l’impartialité la règle. La seconde, inversement, affirme que les sujets sont intégralement constitués par leurs attributs raciaux, sexuels ou sociaux, de sorte que nul n’est capable de s’élever au-dessus de ses déterminations. Deux idéologies qui apparaissent comme la forme vulgaire et dégénérée des pensées de Kant et de Bourdieu.

Ces deux idéologies se déploient souvent à propos d’un texte que les deux camps se disputent : l’étude clinique des névroses constituées par le régime colonial de Frantz Fanon dans Peau Noire, Masques Blancs. Fanon commence par affirmer, avec une dureté sans concession, que « le noir n’est pas un homme », et conclut par une rayonnante proclamation universaliste : « La densité de l’Histoire ne détermine aucun de mes actes. Je suis mon propre fondement. » Les universalistes ne se lassent pas de citer ces derniers mots contre les décolonialistes mais oublient commodément toute la violence et la dureté du parcours qui permet à Fanon de les prononcer ; les décolonialistes, eux, semblent ne retenir que l’aliénation et font fi de l’aspiration à la liberté. Dans un cas comme dans l’autre, c’est l’horizon ouvert par Fanon qui se referme :

« C’est par un effort de reprise sur soi et de dépouillement, c’est par une tension permanente de leur liberté que les hommes peuvent créer les conditions d’existence idéales d’un monde humain. »

Penser avec Fanon, c’est embrasser son ambition tout en prenant la pleine mesure de l’effort et de la tension qu’elle suppose : ce qu’on pourrait qualifier d’ « universalisme concret ». Nier la nécessité de cet effort, c’est refuser d’interroger les soubassements sociaux de nos pensées ; dénier au sujet toute capacité de reprise de soi et de dépouillement, c’est inversement abandonner tout espoir de liberté. Alors le rapport antagoniste entre les deux camps reste figé. La seule issue est donc de reconnaître simultanément la difficulté à se penser soi-même et la capacité à le faire. Conclusion banale et qui pourtant me semble soulever la grande difficulté philosophique de notre époque : reconceptualiser, après Freud, après Marx, avec Fanon, ce qu’est la conscience.

Il me semble que toute personne qui cherche à se penser elle-même devrait d’abord poser en axiome que les autres nous connaissent souvent mieux que nous-mêmes. La médiation par le regard et la parole de l’autre est le seul chemin de la connaissance de soi et cela vaut pour l’accusateur comme pour l’accusé. C’est ce que veulent ignorer les « innocents » mais c’est aussi la limite des slogans tels que « victimes, on vous croit » et de la théorisation, dans les mouvements sociaux, du rôle de l’ « allié ». Un bon « allié », lit-on souvent, ne parle pas pour les personnes concernées et ne met jamais leur parole en doute ; il court-circuite sa propre pensée pour ne faire de son esprit que le réceptacle de la pensée d’autrui, passivement répétée. Une telle attitude ôte toute richesse, toute valeur heuristique à la relation.

7. La parole du sage

On ne peut se soumettre purement et simplement au ressenti du plaignant. De cela, il ne s’ensuit pas que les violences systémiques ne soient pas mieux connues des victimes que des coupables. Comment en serait-il autrement puisque les premières ne peuvent pas ne pas en faire l’expérience tandis que les seconds ont tout intérêt à les nier ? Il ne saurait donc être question de nier l’importance cruciale de la parole de la victime. Mais on ne peut pas non plus ignorer le travail extraordinairement difficile qu’exige la construction de cette parole. Des auteurs tels que Primo Levi, Frantz Fanon, James Baldwin, Aimé Césaire, Alice Walker ou Marie N’Diaye sont véritablement héroïques en cela qu’ils expriment la douleur et la colère face à l’injustice, mais parviennent de surcroît à surplomber le monde dans lequel ils vivent et dire aussi la vie de l’autre, qu’ils avaient su écouter. C’est la parole des sages.

L’héroïsme de ces esprits supérieurs interroge : dans un monde sans raison ni justice, sur quoi prenaient-ils appui pour s’arracher à eux-mêmes ? Où trouvaient-ils les moyens de l’extériorité ? La réponse, aussi belle que cruelle, se trouve peut-être dans la lettre qu’écrit James Baldwin à son neveu et qui fait la première partie de La Prochaine fois le feu :

« Tu n’as aucune raison de t’efforcer de ressembler aux Blancs comme est absolument sans fondement leur impertinente conviction qu’il est de leur devoir de t’accepter. Ce qu’il y a de vraiment terrible, mon vieux frère, c’est qu’il est de ton devoir à toi de les accepter. Et je parle très sérieusement quand je dis cela. Il est de ton devoir de les accepter et de les accepter avec amour. Car c’est là le dernier espoir de ces innocents. Ils restent, en fait, pris au piège dans une histoire qu’ils ne comprennent pas. Et jusqu’à ce qu’ils l’aient comprise, ils ne pourront se dégager. (…) Nous ne serons libres que le jour où les autres le seront. »

La reconnaissance de Baldwin rejoint l'exhortation finale de Fanon:

« Pourquoi tout simplement ne pas essayer de toucher l’autre, de sentir l’autre, de me révéler l’autre ? Ma liberté ne m’est-elle donc pas donnée pour édifier le monde du Toi ? »

Edifier le monde du Toi, toucher l’autre, c’est nécessairement se mettre à distance de soi, en quoi consiste la raison, qui est la condition de la justice. Justice, donc, qui ne sera possible – si injuste que cela soit – que par l’effort surhumain du militant, effort qui impose au sceptique le devoir de subir la blessure libératrice qui lui est infligée. C'est à ce prix que le vœux de Fanon peut s'accomplir, qui espérait « que l’on sente comme [lui] la dimension ouverte de toute conscience. »

L’exigence faite aux opprimés de porter une parole qui dépasse leur horizon particulier pour ouvrir à l’universel est exorbitante. Elle devient scandaleuse quand elle se transforme en jérémiade de l’oppresseur : « éclairez-nous de votre amour, purifiez-nous et alors nous serons tous heureux ! ». Ainsi compris, l’universalisme d’un Baldwin ou d’un Fanon devient la justification perverse du statu quo en repoussant l’horizon de la justice à l’avènement de l’amour universel. Il n’en reste pas moins que le nombre est un enjeu des luttes. Il faut mobiliser aussi largement que possible, et seule une parole de vérité orientée vers la justice peut solidariser les tiers au combat des opprimés. Cette parole est donc infiniment précieuse. Mais si elle doit donner à la lutte son caractère, sa vertu, sa profondeur, il ne s’ensuit évidemment nullement que la lutte se réduise à espérer en l’efficience de la parole. Il n’y a pire sourd que celui qui ne veut pas entendre, et on ne lui doit pas une patience infinie. La justice est due ici et maintenant et non dans les siècles des siècles.

Quand la place du juge est vacante, nous avons besoin plus que jamais du sage pour l’occuper. Loin de discréditer les paroles errantes ou enragées, il en éclaire le sens ; loin de conforter l’innocence du lâche, il lui fait devoir de s’engager ; c’est autour de cette parole que peuvent se réunir les être humains de courage et de bonne volonté, c’est elle qui leur assure que l’horizon visé n’est pas celui de la vengeance mais de la justice. C’est avec cette assurance qu’ils peuvent mener la lutte – lutte contre les traumatismes et la folie, lutte contre les ennemis déclarés et contre leurs indolents complices. Les moyens de cette lutte sont dictés par les circonstances et non par l’éthique, et rien ne laisse penser qu’elle puisse être menée par le seul moyen de la persuasion. Mais l’éthique est la boussole de la lutte. C’est la parole du sage qui seule peut poser, comme l’espérait Fanon, « les conditions d’existence idéales d’un monde humain». 

Conclusion

Dans la tempête, s’en remettre au sage : conclusion faible qui mobilise une notion vague. C’est la seule à laquelle je sois parvenue. Je m’y résous pour deux raisons. D’abord parce que dans les temps où nous vivons, temps de faillite des institutions censées garantir le sens commun, nous n’avons d’autre boussole que la sagesse, définie comme la capacité à tendre, depuis son point de vue singulier, à l’universel. Ensuite parce que s’il est impossible de définir plus précisément la sagesse et d’en discerner objectivement les brevets, il est cependant possible de la chercher car on sait où elle se trouve : dans la littérature. 

Si j’ai appris une chose dans ma carrière universitaire, c’est que les arguments par soi seuls ne servent pas à grand-chose. Ils nourrissent davantage la rationalisation au sens psychanalytique que la raison kantienne : ils servent à conforter chacun dans son opinion plutôt qu’à la dépasser. Bien que la philosophie soit par essence l’art de la critique argumentée, nul ne change moins d’avis qu’un philosophe ; je crois qu’on peut en dire autant des sociologues et des politologues. Comme tout le monde, je suis convaincu par ce qui va dans mon sens et quand je rencontre un argument contradictoire, je me hâte d’y chercher une réfutation. 

Seule la littérature a su véritablement m’éclairer et me transformer, parce qu’elle seule peut s’élever à l’universel sans dénier le particulier et qu’il y a dans le travail de la langue qu’elle propose un chemin de l’intime qui permet la rencontre. Fanon n’est pas seulement psychiatre et philosophe, il est, comme Baldwin, poète. Ils m’ont changé. 

A ceux qui, comme moi, sont pris entre le plomb des statistiques et la déferlante des anecdotes, entre l’indignation et le scepticisme, la soif de révolte et la prudence, je n’ai finalement qu’une recommandation bien modeste : lisez les poètes.

Bernard Jund: "Foule 4" © Bernard Jund

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par Mathieu Dejean
Journal
Écologie politique : ce qui a changé en 2022
Les élections nationales ont mis à l’épreuve la stratégie d’autonomie des écologistes vis-à-vis de la « vieille gauche ». Quel dispositif pour la bifurcation écologique, comment convaincre l'électorat : un débat entre David Cormand, Maxime Combes et Claire Lejeune.  
par Mathieu Dejean et Fabien Escalona
Journal — France
À Romainville, un site industriel laissé à la spéculation par la Caisse des dépôts
Biocitech, site historique de l’industrie pharmaceutique, a été revendu avec une plus-value pharaonique dans des conditions étranges par un promoteur et la Caisse des dépôts. Et sans aucune concertation avec des élus locaux, qui avaient pourtant des projets de réindustrialisation. 
par Romaric Godin

La sélection du Club

Billet d’édition
Pour une alimentation simple et saine sans agro-industrie
Depuis plusieurs décennies, les industries agro-alimentaires devenues des multinationales qui se placent au-dessus des lois de chaque gouvernement, n’ont eu de cesse pour vendre leurs produits de lancer des campagnes de communication aux mensonges décomplexés au plus grand mépris de la santé et du bien-être de leurs consommateurs.
par Cédric Lépine
Billet de blog
L'effondrement de l'écologie de marché
Pourquoi ce hiatus entre la prise de conscience (trop lente mais réelle tout de même) de la nécessité d’une transformation écologique du modèle productif et consumériste et la perte de vitesse de l’écologie politique façon EELV ?
par jmharribey
Billet de blog
Marche contre Monsanto-Bayer : face au système agrochimique, cultivons un autre monde !
« Un autre monde est possible, et il est déjà en germe. » Afin de continuer le combat contre les multinationales de l’agrochimie « qui empoisonnent nos terres et nos corps », un ensemble d'activistes et d'associations appellent à une dixième marche contre Monsanto le samedi 21 mai 2022, « déterminé·es à promouvoir un autre modèle agricole et alimentaire, écologique, respectueux du vivant et juste socialement pour les paysan·nes et l'ensemble de la population ». 
par Les invités de Mediapart
Billet de blog
Rapport Meadows 9 : la crise annoncée des matières premières
La fabrication de nos objets « high tech » nécessite de plus en plus de ressources minières rares, qu'il faudra extraire avec de moins en moins d'énergie disponible, comme nous l'a rappelé le précédent entretien avec Matthieu Auzanneau. Aujourd'hui, c'est Philippe Bihouix, un expert des questions minières, qui répond aux questions d'Audrey Boehly.
par Pierre Sassier