Actualité de la philosophie politique de Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) - (II) - Politique et histoire

Chez Maurice Merleau-Ponty, les paris raisonnés en politique, maintenant une part de risque, peuvent déboucher sur des échecs, voire des impasses. Ils appellent donc des évaluations de l’action après coup, débouchant sur des rectifications, et cela de manière infinie. Marxisme, stalinisme, démocratie ou anticapitalisme ont ainsi été passés au crible d’un jugement variable selon les moments de l’histoire par le philosophe.

Chez Maurice Merleau-Ponty, les paris raisonnés en politique, maintenant une part de risque, peuvent déboucher sur des échecs, voire des impasses. Ils appellent donc des évaluations de l’action après coup, débouchant sur des rectifications, et cela de manière infinie. Marxisme, stalinisme, démocratie ou anticapitalisme ont ainsi été passés au crible d’un jugement variable selon les moments de l’histoire par le philosophe.




La sute de : "Actualité de la philosophie politique de Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) - (I) - Politique et raison critique", Mediapart, 5 janvier 2009


Selon les catégories de Max Weber dans sa célèbre conférence de janvier 1919 sur « La profession et la vocation de politique », «l’éthique de la conviction », éthique qui ne voit que les principes et les valeurs sans égards pour les conséquences de leur application, doit alors être équilibrée par « l’éthique de la responsabilité », qui s’intéresse aux conséquences de l’action [37].

 

 

4) Les vicissitudes de l’histoire en train de se faire : marxisme, stalinisme, démocratie, anticapitalisme

 

 

C’est une éthique rectificatrice de la responsabilité qui va guider Merleau-Ponty sur le plan politique, quand il passe d’Humanisme et terreur (en 1947) aux Aventures de la dialectique (en 1955), et qui pourrait nous guider après Merleau-Ponty dans son sillage critique.

 

 

a) D’Humanisme et terreur

 

 

Aux lendemains de la guerre, Merleau-Ponty s'est ainsi affronté en deux temps au « problème communiste » : il est passé d'une position dite « attentiste » vis-à-vis de l'URSS, dans Humanisme et terreur, alors qu'il se sentait des affinités avec un certain marxisme, à une position résolument critique, qualifiée d’« a-communisme », dans Les aventures de la dialectique (p.311), alors qu'il s'éloignait d'un cadre de référence exclusivement marxiste. C'est une des raisons qui le conduisit à rompre avec Jean-Paul Sartre et Les Temps Modernes en 1953, pris, eux, dans un compagnonnage de route avec un PCF stalinien.

 

Dans Humanisme et terreur, Merleau-Ponty n’apparaît pourtant pas naïf vis-à-vis de l’URSS stalinienne. Il n'abdique pas son esprit critique à l'égard des tares de la réalité soviétique, en écrivant par exemple :

 

« la révolution s'est immobilisée sur une position de repli : elle maintient et aggrave l'appareil dictatorial tout en renonçant à la liberté révolutionnaire du prolétariat dans ses Soviets et dans son Parti et à l'appropriation humaine de l'État. » (HT, p.49)

 

Mais « l'anticommunisme » reste pourtant l'adversaire principal, car Merleau-Ponty fait encore le pari, dans l’élan de la Libération, qu’à une échelle internationale la référence au « communisme » pouvait encore avoir des potentialités émancipatrices. Il s'agit bien d'un pari traversant des zones hostiles, voire périlleuses. L'innocence et la pureté se trouvent irrémédiablement perdues. Le couperet tombe sur les illusions de « mains propres », l'inquiétude devient un aiguillon éthique, et appelle de nouvelles évaluations de la situation et des rectifications ultérieures. L'évaluation, en situation, du communisme soviétique, pouvait susciter des hésitations, et donc des erreurs. Non nécessairement par complaisance à l’égard des tares de la société soviétique (en tout cas celles les plus visibles pour un observateur extérieur et assez éloigné comme lui, doté donc d’une connaissance partielle et filtrée), mais par un pari aléatoire sur les possibilités que pouvait encore contenir la référence « communiste ».

 

 

b)…aux Aventures de la dialectique

 

 

Dans Les aventures de la dialectique, l’éthique de l’inquiétude n'est pas rompue. Elle est même approfondie, car débarrassée d’une certaine « illusion » marxiste de faire de « la naissance et de la croissance du prolétariat, la signification totale de l'histoire » (AD, p.284) comme de l'attentisme politique à l'égard de l'oppression stalinienne. L'erreur liée à la contingence de l'évaluation est rectifiée. L'histoire est toujours conçue, au croisement de Machiavel et de Marx, comme un :

 

« milieu mixte, ni choses ni personnes, où les intentions s'amortissent, se transforment, dépérissent, mais quelquefois aussi renaissent et s'exaspèrent, se nouent l'une à l'autre, se multiplient l'une par l'autre (...) faite d'intentions criminelles ou d'intentions vertueuses, et, pour le reste, d'acceptations qui valent comme des actes…» (AD, p.175)

 

Mais les tentations « d'une purification absolue de l'histoire, d'un régime sans inertie, sans hasard et sans risques (…) reflet inversé de notre angoisse et de notre solitude » (AD, p.12) sont écartées.

 

 

c) Un marxisme localisé et un anticapitalisme réaffirmé

 

 

Les outils marxistes de critique du capitalisme ne sont cependant pas invalidés, mais leur assise est consolidée par une relocalisation, grâce notamment à une critique approfondie du stalinisme :

 

« les tares du capitalisme restent des tares, mais la critique qui les dénonce doit être dégagée de tout compromis avec un absolu de la négation qui prépare à terme de nouvelles oppressions. La critique marxiste doit donc être reprise, réexposée toute, généralisée » (AD, pp.320-321)

 

Les ressources marxistes se trouvent alors épurées de certaines de leurs tendances à la généralisation hâtive et perdent une position d’exclusivité dans le répertoire de la critique sociale. En 1960, dans la préface de Signes, Merleau-Ponty précise :

 

« Nous disons qu’avec les événements des dernières années le marxisme est décidément entré dans une nouvelle phase de son histoire, où il peut inspirer, orienter des analyses, garder une sérieuse valeur heuristique, mais où il n’est certainement plus vrai dans le sens où il se croyait vrai, et que l’expérience récente, l’installant dans un ordre de la vérité seconde, donne aux marxistes une assiette et presque une méthode nouvelles qui rendent vaines les mises en demeure. » (S, p.15)

 

Cela ne correspond guère à la rhétorique anti-marxiste issue de l’air du temps des années 1980 – mais qui, déjà quelque peu affaiblie depuis le mouvement social de l’hiver 1995, risque de se démoder encore plus rapidement au contact de la crise financière en cours du capitalisme - d’un Olivier Mongin ou d’un Vincent Peillon. La critique du capitalisme apparaît toujours légitime et nécessaire à Merleau-Ponty, mais elle doit s’intégrer à une palette plus large de critiques d’une variété de modes de domination :

 

« Une gauche non communiste (…) ne croit pas que les institutions capitalistes soient les seuls mécanismes d’exploitation, mais elle ne les juge pas plus naturels ni plus sacrés que la hache de pierre polie ou que la bicyclette. » (AD, p.314)

 

Des problèmes, héritages historiques fonctionnant trop souvent comme des identités stabilisées, devront toutefois être réexaminés. C’est par exemple le cas de l’opposition routinisée, et postérieure à Marx dans la tradition marxiste, entre « réformistes » et « révolutionnaires » : est-ce que « ces deux notions usuelles ne permettent plus de comprendre l’histoire d’aujourd’hui ? », demande Merleau-Ponty (AD, p.189).

 

Par contre, la lutte des classes garde dans ce cadre une forte pertinence, contrairement aux odes à la (gentille) « collaboration de classes » contre la (méchante) « lutte des classes » d’un Vincent Peillon aujourd’hui :

 

« Il y a une lutte des classes et il faut qu’il y en ait une, puisqu’il y a, et tant qu’il y a, des classes. » (AD, p.312)

 

Merleau-Ponty n’a pas en tête une vision de l’histoire humaine servant d’auréole aux boy-scouts de « la démocratie de marché » des années 1980 : son cours demeurerait profondément marqué par des contradictions, des conflits, des déchirements et des violences.

 

 

d) Les nouvelles alliances du libéralisme politique et de l’anticapitalisme

 

 

Le retour positif de Merleau-Ponty sur le libéralisme politique n’alimente donc pas une vision irénique et consensualiste du monde. Il réévalue simplement, à l’aune de la barbarie stalinienne, ce que la critique communiste du capitalisme avait pu faire oublier comme étant des acquis minimaux. Contre l’association conservatrice entre libéralisme économique et libéralisme politique [38], Merleau-Ponty invite même à une association entre libéralisme politique et anticapitalisme :

 

« la résolution de garder en main les deux bouts de la chaîne, le problème social et la liberté. Le seul postulat de cette attitude est que la liberté politique ne soit pas seulement et pas nécessairement une défense du capitalisme. » (AD, p.314)

 

Si un Jean Jaurès a pu définir le socialisme comme l’extension des principes républicains et démocratiques, au-delà de la sphère politique, au monde économique et aux autres rapports sociaux [39], Merleau-Ponty a raison, face au stalinisme encore triomphant de l’époque, de rappeler qu’il y a un risque qu’on glisse dans un en deçà des acquis républicains et démocratiques inscrits dans la sphère politique des sociétés occidentales. D’où sa défense du parlementarisme comme garantissant « un minimum d’opposition et de vérité » (AD, p.313). Cette vigilance libérale (au sens du libéralisme politique) apparaît particulièrement actuelle au moment où le souvenir des oppressions qui ont pris le nom de « communisme » s’estompe et que certains, comme un penseur depuis peu à la mode dans les gauches radicales, Alain Badiou, prétendent relancer « l’hypothèse communiste » sans passer par la critique de ces impasses autoritaires et totalitaires, dans la nostalgie même d’une de ses figures historiques, le maoïsme [40].

 

 

e) De Merleau-Ponty à Rancière

 

 

Mais, légitimement attaché à la préservation de ce minimum, face à l’oppression bureaucratique qui prétend constituer une alternative au capitalisme et à d’autres dominations qui pourraient surgir, Merleau-Ponty est peut-être trop confiant à l’époque dans la portée démocratique des institutions parlementaires, affectées dès le départ par une logique oligarchique associée à la professionnalisation politique, analysée de manière pionnière par Max Weber [41]. Les aventures ultérieures des régimes représentatifs ont souvent été marquées par un étiolement de leurs composantes démocratiques et un grossissement de leurs tendances oligarchiques. L’évaluation en situation proposée en 1955 par Merleau-Ponty pourrait être ainsi rectifiée aujourd’hui par l’analyse d’un autre penseur de la démocratie, Jacques Rancière :

 

« Nous ne vivons pas dans des démocraties. Nous ne vivons pas non plus dans des camps, comme l’assurent certains auteurs qui nous voient tous soumis à la loi d’exception du gouvernement biopolitique. Nous vivons dans des États de droit oligarchiques, c’est-à-dire dans des États où le pouvoir de l’oligarchie est limité par la double reconnaissance de la souveraineté populaire et des libertés individuelles. On sait les avantages de ce type d’États ainsi que leurs limites. » [42]

 

Comme Merleau-Ponty, Rancière reconnaît le minimum libéral et démocratique des formes représentatives en usage, en évitant la ridicule extension des figures du « totalitarisme », voire du « fascisme », à la mode dans certains secteurs des gauches radicales, qui alimente le confusionnisme relativiste des tendances « post-modernes » contemporaines. Il trouve une expression plus ajustée pour en saisir les caractéristiques globales : « États de droit oligarchiques ». Le cours sécuritaire de nos sociétés comme la concentration économique des médias contribuent d’ailleurs à affaiblir ces États de droit.

 

 

5) Le philosophe et la politique : contre Sartre

 

 

Lors de sa rupture avec Jean-Paul Sartre en juillet 1953, Merleau-Ponty est conduit à affiner sa conception de l’engagement et, partant, des rapports entre le philosophique et le politique. Les lettres échangées entre Merleau-Ponty et Sartre à cette occasion (reprises dans P2, pp.129-169), comme les critiques visant Sartre dans Les aventures de la dialectique (le chapitre V s’intitule « Sartre et l’ultra-bolchevisme »), apparaissent, de ce point de vue, passionnantes. D’une certaine façon, Merleau-Ponty reproche à Sartre, dans son rapport à la politique de l’époque, d’être à la fois trop intellectuel et trop peu intellectuel.

 

 

a) Les pièges du narcissisme intellectuel

 

 

Tout d'abord, Sartre est, pour Merleau-Ponty, trop intellectuel, plus précisément trop intellectualiste. La philosophie de Sartre ferait de l'engagement une « création pure », centrée sur un « sujet pur » qui aurait à assumer sa liberté (AD, p.139). L'engagement serait un phénomène essentiellement volontaire et binaire passant par la conscience : « c'est oui ou c'est non, voilà tout; le oui comme le non est de volonté » (AD, p.48). Il y aurait chez Sartre un « absolu du vouloir » (AD, p.152), associé à une philosophie qui fétichise le sujet posé, comme souvent dans la philosophie traditionnelle, face au monde des objets (« Sartre, bon cartésien », AD, p.205, porteur d’un « extrême personnalisme », p.206). Dans les années 1950, Sartre a trouvé une incarnation historique de ce sujet : le Parti communiste. Mais, « communiste de l'extérieur » (AD, p.248), il apporte son soutien pour des raisons différentes de celles des militants communistes; raisons qui auraient à voir avec l'hypertrophie de l'ego intellectuel :

 

« Le "manque de distance" à soi, aux choses et aux autres, est la maladie professionnelle des milieux académiques et des intellectuels. L'action n'est chez eux qu'une fuite de soi, un mode décadent de l'amour de soi. » (AD, p.43)

 

Or la vision, classique chez les intellectuels, d'un face à face du sujet (libre) et de l'objet, d'un monde vu comme un spectacle par une conscience individuelle, manque le fait que je est fait des autres, des choses et du monde, qu'il est lesté par eux, qu'il est sensibilité et histoire, et non pure pensée, pure décision intemporelle. Avec Merleau-Ponty émerge une autre approche de l'engagement.

 

Pour Merleau-Ponty, je suis d'abord au monde avant de réfléchir sur lui de manière consciente, et donc de prendre explicitement et volontairement des décisions. Avant même la conscience réfléchissante, il y aurait un rapport corporel au monde, une présence au monde marquée par la présence préalable du monde :

 

« Il n’y a pas de conscience qui ne soit portée par son engagement primordial dans la vie et par le mode de cet engagement. » (« Le doute de Cézanne », décembre 1945, repris dans SNS, p.31)

 

La vie et le monde sont faits des autres, des choses, de l'histoire et de tous ces êtres associant des sujets et des objets (comme les institutions). Je serais d'abord engagé par ce monde, avant de m'engager consciemment dans ce monde. La liberté ne consisterait pas alors « à se retrancher de toutes les inhérences terrestres, mais à les dépasser en les acceptant » (« Le roman et la métaphysique », mars-avril 1945, repris dans SNS, p.44). Ainsi :

 

« La liberté n'est pas en deçà du monde, mais au contact avec lui. » (« La guerre a eu lieu », juin 1945, repris dans SNS, p.180).

 

Le non-engagement est donc illusoire, et l'intellectuel qui voudrait s'isoler participerait quand même au cours du monde et aurait, malgré ses intentions explicites, une responsabilité par rapport à lui. De cette façon décalée de poser le problème de l'engagement, on peut tirer qu'on n'est jamais complètement « dégagé », malgré notre volonté de neutralité ou nos légitimes hésitations, et qu'on n'est jamais seulement « engagé » de manière consciente et volontaire. Á chaque fois, on a plutôt à faire avec une certaine façon de nouer du volontaire sur de l'involontaire, du réfléchi sur une sensibilité, de la raison sur du corps, de l'engagement dans le monde sur de l'engagement par le monde. Nos expériences antérieures, qui résonnent, dans nos chairs les plus intimes, de nos histoires communes, constituent alors tout à la fois des points d'appui et des obstacles pour nos actions présentes, qui ne naissent pas de rien. Bref, nous sommes des hippopotames, dopés par le poids de notre passé et freinés par lui.

 

 

b) La distanciation face aux maléfices de l'événement


 

 

Trop intellectuel, le spectateur sartrien du monde politique l'est aussi trop peu pour Merleau-Ponty. La liberté du sujet sartrien se rejoue à chaque instant, dans l'urgence, sur chaque événement. Hors des fils de l'histoire, déconnectée de la mise en relation des événements entre eux contribuant à leur donner un sens, l'action pure n'est plus « qu'un seul combat monotone, à chaque instant fini, à chaque instant recommencé, pas d'acquisition, pas de trêves, pas de zones d'amortissement » (AD, p.206). Une telle conception de l'engagement « colle à l'événement sans distance » (AD, p.220) et sans mémoire. Le philosophe oublie que ses outils intellectuels lui offrent pourtant des possibilités de distanciation critique. Trop peu politique, car ayant un rapport trop imaginaire à la politique, trop éloigné de son « sol raboteux » (pour reprendre l’expression de Wittgenstein), il est aussi trop peu philosophe. Merleau-Ponty propose, à l’inverse, une méthode associant une vision plus réaliste de la politique et des instruments philosophiques de mise en perspective :

 

« Cette méthode est plus proche de la politique que ta méthode de l’engagement continué (au sens cartésien). Or, en cela même, elle est plus philosophique, parce que la distance qu’elle ménage avec l’événement et le jugement qu’on en fait désarme le piège de l’événement et en laisse voir clairement le sens. » (lettre à Sartre du 8 juillet 1953, repris dans P2, p.148).

 

Et de préciser à propos de leurs divergences quant à la conception des Temps modernes :

 

« Voilà pourquoi j’ai plusieurs fois suggéré de faire dans la revue plutôt que des prises de positions hâtives, des études d’ensemble, bref de viser le lecteur à la tête plutôt qu’au cœur (…). J’entrevoyais là une action d’écrivain qui consiste à faire le va-et-vient entre l’événement et la ligne générale, et non pas à affronter (dans l’imaginaire) chaque événement comme s’il était décisif, unique et irréparable. » (ibid., pp.147-148)

 

Or c’est événement par événement que Sartre avale les couleuvres de la politique stalinienne, sans jamais prendre la mesure du stalinisme comme nouvelle forme d'oppression. Pris dans un rapport absolu avec chaque événement, il ne se donne plus les possibilités de rectifier les erreurs inéliminables d’un jugement partiel en situation :

 

« Á s’engager sur chaque événement, comme s’il était un test de moralité (…) tu te refuses de gaieté de cœur un droit de rectification auquel aucune action sérieuse ne renonce » (ibid., p.147).

 

Merleau-Ponty défend donc la position du recul contre « le point de vue de l'instant » (AD, p.241), sans pour autant nier de manière intellectualiste les logiques pratiques propres aux « sol raboteux » de la politique. Pour lui, qui est justement resté trop attentiste vis-à-vis de l'URSS aux lendemains de la guerre, il n'est plus question, dix ans après la Libération, de fermer encore les yeux sur une aspiration à l'émancipation qui s'est retournée en son contraire :

 

« Dès que l'on sort des bonnes intentions, on ne peut faire l'économie d'une analyse du communisme » (AD, p.253).

 

Les voies ouvertes par Merleau-Ponty nous désignent clairement deux grands types d’impasse auxquels les pitreries intellectuelles nous ont habitués au cours de l’histoire :

 

1) la figure de l'Intellectuel apolitique et dégagé, prétendument retiré hors du monde et qui de temps en temps délivre, du haut de son Olympe, un message de mépris à l'égard de nos activités quotidiennes,

 

et 2) la figure de l'Intellectuel engagé qui croit surplomber le monde de son ego (même s’il s’affuble d’oripeaux abstraits comme « le communisme » et « le prolétariat » : les rhétoriques les plus collectivistes ne se révélant pas toujours les moins égocentrées, en particulier dans les milieux intellectuels) et qui, événement après événement, pense se mesurer seul à l'histoire.

 

Parmi les autres et non au-dessus des autres ou séparé des autres, exigeant avec lui-même, inquiet de sa propre pente narcissique, soucieux de ses responsabilités sociales, mais n'hésitant pas à prendre du champ pour ne pas avoir les yeux brûlés par les évidences de l'événement, l'intellectuel engagé dessiné en pointillés par Merleau-Ponty apparaît plus fragile mais aussi plus sérieux. Peu de choses à voir, donc, avec la suffisance, le clinquant et les paroles définitives des intellectuels de télévision (ou des anti-intellectuels de télévision, qui leur ressemblent parfois comme des doubles rongés par le ressentiment) !

 

 

6) En quête d’une autre philosophie de l’histoire

 

 

Nous avons déjà rencontré à plusieurs reprises la question de l’histoire chez Merleau-Ponty. Car un des fils qui travaille son œuvre politique est la recherche d’une philosophie de l’histoire renouvelée.

 

 

a) Un marxisme ouvert, à distance de Hegel

 

 

La notion même de « philosophie de l’histoire », très marquée par la contribution de Hegel, est souvent associée à une vision totalisante (formant un « tout ») et évolutionniste (évoluant dans une seule direction). C’est que Merleau-Ponty appelle « le Hegel des manuels », qui :

 

« dans la mesure où il ramenait l’histoire à l’histoire de l’esprit, trouvait dans sa propre conscience, dans la certitude où il était d’avoir entièrement compris l’histoire et dans la réalisation même de sa philosophie, l’annonce et la garantie d’une synthèse finale. » (« La querelle de l’existentialisme », novembre 1945, repris dans SNS, p.100)

 

Or, en rupture avec cet hégélianisme, Merleau-Ponty comprend le marxisme comme une ouverture de l’histoire à la contingence, prenant en compte son hésitation devant plusieurs directions à chaque moment, de manière davantage laïcisée que le déterminisme économiste de nombre de textes marxistes de l’époque :

 

« Ramené à l’essentiel, le marxisme n’est pas une philosophie optimiste, c’est seulement l’idée qu’une autre histoire est possible, qu’il n’y a pas de destin, que l’existence de l’homme est ouverte, c’est la tentative résolue de ce futur dont personne au monde ni hors du monde ne sait s’il sera ni ce qu’il sera. » (« Autour du marxisme », janvier-février 1946, SNS, p.144)

 

La double caractéristique tragique et optimiste de l’histoire serait associée à cette même contingence relative (car n’excluant pas le poids des nécessités) ouvrant à la fois la possibilité de la barbarie et de l’émancipation :

 

« Le monde humain est un système ouvert ou inachevé et la même contingence fondamentale qui le menace de discordance le soustrait aussi à la fatalité du désordre et interdit d’en désespérer » (HT, p.309).

 

 

b) Avec Weber : à l’assaut de la totalité

 

 

Marx n’était-il pas lui-même ambigu dans sa vision de l’histoire, et encore plus certains marxistes pétris d’hégélianisme et se représentant le communisme comme une sorte de « fin de l’histoire » ? Car envisager, comme horizon, une société « sans classes et sans État », prétendant effacer les principales contradictions sociales comme les médiations institutionnelles pour les traiter, n’était-ce pas une fois de plus renouer avec « le Hegel des manuels », en s’inscrivant « dans la perspective d’une société vraie, homogène, dernière » (AD, p.285) ?

 

Dans Les aventures de la dialectique, le parcours de Merleau-Ponty va alors s’émanciper des seules références marxistes et passer par la sociologie historique de Max Weber, outil d’une laïcisation supplémentaire du rapport à l’histoire :

 

« ce que Weber a établi de plus sûr : si l’histoire a, non pas un sens comme la rivière, mais du sens, si elle nous enseigne non pas une vérité, mais des erreurs à éviter, si la pratique ne se déduit pas d’une philosophie dogmatique de l’histoire, il n’est pas superficiel de fonder une politique sur l’analyse de l’homme politique. » (AD, p. 44)

 

Merleau-Ponty est conduit alors non pas à récuser une vision dialectique de l’histoire, faite de contradictions et de conflits, héritée de Hegel et de Marx, mais à en faire plutôt la trame infinie des parcours humains à travers les temps :

 

« Ce qui est donc caduc, ce n’est pas la dialectique, c’est la prétention de la terminer dans une fin de l’histoire » (AD, p.285).

 

Á la fin de sa vie, l’histoire se pluralise même davantage en mouvements non synchronisés chez Merleau-Ponty :

 

« il y a plus d’un foyer de l’histoire, ou plus d’une dimension, plus d’un plan de référence, plus d’une source de sens. » (préface de S, p.18)

 

C’est la catégorie même de « totalité » [43] qui apparaît mise en cause ici en son double sens d’inspiration hégélienne : comme mode de connaissance (la possibilité de saisir conceptuellement le « tout ») et comme caractéristique de l’histoire (vue comme un mouvement nécessaire de « totalisation » : « l’Esprit universel » qui « s’élève dans l’histoire comme une totalité transparente à elle-même et apporte la conclusion », selon les mots de Hegel [44]).

 

 

En guise de conclusion : Les gauches et Merleau-Ponty aujourd’hui

 

 

On vient de souligner combien, sur les plans des Lumières de la raison critique, de l’action politique, du marxisme, du stalinisme, du capitalisme, des rapports entre philosophie et engagement politique ou de la conception de l’histoire, les textes politiques de Maurice Merleau-Ponty pouvaient aider les gauches actuellement dans le brouillard à échapper à certaines confusions et à stabiliser certains repères. Pourtant ces écrits risquent de rester largement méconnus. Pourquoi ?

 

1) Au cours des années 1970, « la deuxième gauche » autogestionnaire et antitotalitaire a posé quelques questions intéressantes à l’ensemble de la gauche française : critique d’une culture étatiste bien enracinée et prise au sérieux des expériences totalitaires qui se sont qualifiées de « socialistes », entre autres. Mais elle l’a souvent fait dans une justification de « l’économie de marché », nom euphémisé du capitalisme, désarmant intellectuellement la gauche face à la contre-révolution néolibérale des années 1980 [45]. Rares sont les critiques du totalitarisme, comme Miguel Abensour et Cornélius Castoriadis, qui ont continué à associer vigilance antitotalitaire et radicalité anticapitaliste. Dans le même temps, les forces anticapitalistes qui ont résisté à ce mouvement n’ont souvent pas su lester leur critique du capitalisme de composantes libertaire et anti-totalitaire suffisantes (c’est le cas en particulier, de ma famille politique d’origine, au sein du Parti socialiste : le CERES). Puis, à partir de 1983, c’est la grande majorité de la gauche officielle qui a sombré pratiquement, puis théoriquement, dans l’enlisement social-libéral. Au sein de cette configuration, la professionnalisation politique et le marketing électoral, plus ou moins accompagnés d’anti-intellectualisme, ont pris le dessus. Et « les idées » sont souvent alors conçues comme des bibelots visant à agrémenter une conférence de presse ou un Zénith.

 

2) Dans les cours des années 1980, les milieux universitaires se sont fréquemment retirés sur leur Aventin. La logique structurelle de spécialisation des savoirs et les mouvements conjoncturels successifs de désenchantement vis-à-vis des engagements politiques (PCF, gauchismes, PS) ont convergé pour alimenter un fossé entre questionnements académiques et préoccupations politiques. La légitime et nécessaire autonomie dans la production des connaissances s’est fréquemment dégradée en illusoire sentiment d’indépendance. Le peu d’intérêt suscité par les réflexions politiques de Merleau-Ponty, parmi les philosophes en général et parmi les philosophes d’inspiration merleau-pontienne en particulier, en constitue un des signes.

 

3) Au carrefour du travail intellectuel et de la politique, les médias ont pris une place importante dans la visibilisation (et, corrélativement, la non-visibilisation) des auteurs et des problématiques. Les spécificités des logiques médiatiques en cours (concurrence pour la recherche du « nouveau », poids de l’urgence, faiblesses dans la formation des journalistes, primat des formats courts, superficialité dans le traitement des thèmes, contraintes de la mise en spectacle, etc.) rendent peu probables la prise en compte d’une philosophie politique des complications comme celle de Merleau-Ponty. Face à cela, la critique vivace des médias (dans ses figures modérées ou dites « radicales ») s’inscrit souvent dans des registres manichéens et superficiels analogues à ceux qu’elle critique.

 

Des contre-tendances existent cependant. C’est particulièrement le cas dans les gauches critiques : activité des revues (Actuel Marx, ContreTemps, Lignes, Mouvements, Multitudes, Revue Internationale des Livres et des Idées, Vacarme, Variations, etc.), lieux alternatifs de production intellectuelle (Conseil Scientifique d’ATTAC, Fondation Copernic, La Bande Passante, etc.), foisonnement de maisons d’édition (Agone, Amsterdam, Les Éditions de l’Atelier, Atelier de Création Libertaire, Le Bord de l’Eau, Éditions du Croquant, Demopolis, La Dispute, La Fabrique, Lignes, Le passager clandestin, Les Prairies ordinaires, Sulliver, Sens & Tonka, Syllepse, Le Temps des Cerises, Textuel, etc.), etc. Du côté des médias, des expériences plus hétérodoxes sur Internet, comme Mediapart et Rue 89, ouvrent aussi de nouveaux espaces. Ces contre-tendances ne sont pas au même niveau que les tendances lourdes repérées, mais elles contribuent à ouvrir davantage sur l’avenir notre mélancolie intellectuelle et politique.

 

 

Voir aussi :

- "Sur Merleau-Ponty, réponse à Philippe Corcuff", par Vincent Peillon, Mediapart, 15 janvier 2009

- "Éléments de réponse à Vincent Peillon, sur Merleau-Ponty et la politique actuelle", par Philippe Corcuff, Mediapart, 19 janvier 2009


* Notes de la Partie II :

 

[37] Reprise dans Max Weber, Le savant et le politique, nouvelle traduction de Catherine Colliot-Thélène, Paris, La Découverte/Poche, 2003, pp.188-204.

 

[38] Sur la dissociation du libéralisme économique et du libéralisme politique, et sur l’incorporation de ressources issues de ce dernier dans l’anticapitalisme, voir Philippe Corcuff, « Les traditions libérales et les gauches : pistes critiques en philosophie politique », communication au colloque international « L’utopisme (néo-)libéral », organisé par le laboratoire Triangle (UMR CNRS 5206/ENS Lettres et Sciences humaines de Lyon/IEP de Lyon/Université de Lyon 2), sous la responsabilité de Keith Dixon, Lyon, 8 et 9 décembre 2006, reprise sur Mediapart, 28 mai 2008, http://www.mediapart.frhttp://blogs.mediapart.fr/blog/philippe-corcuff/280508/les-traditions-liberales-et-les-gauches-pistes-critiques-en-philos.

 

[39] Voir notamment Jean Jaurès, Rallumer tous les soleils, textes choisis et présentés par Jean-Pierre Rioux, Paris, Omnibus, 2006.

 

[40] Sur la pensée politique d’Alain Badiou, voir Le Siècle, Paris, Seuil, 2005, De quoi Sarkozy est-il le nom ?, Paris, Nouvelles Éditions Lignes, 2007, et « Lettre d’Alain Badiou à Slavoj Žižek », dans Mao, De la pratique et De la contradiction, présentés par Slavoj Žižek, Paris, La Fabrique éditions, 2008.

 

[41] Dans « La profession et la vocation de politique » (janvier 1919), reprise dans Max Weber, Le savant et le politique, op. cit.

 

[42] Jacques Rancière, La haine de la démocratie, Paris, La Fabrique éditions, 2005, p.81.

 

[43] Pour une critique de la catégorie philosophique de « totalité », voir Philippe Corcuff, « La “synthèse” divine des progressistes – Quand Proudhon, Merleau-Ponty et Lévinas font leur cinéma contre Hegel », revue La Sœur de l’Ange (Éditions Le Grand Souffle), n°4, automne 2006.

 

[44] Hegel, La Raison dans l’Histoire (cours de 1830), trad. franç. de Kostas Papaioannou, Paris, UGE/10-18, 1965, p.98.

 

[45] Voir les analyses de l’historien américain Michaël Scott Christofferson, « L’invention du “totalitarisme“ », entretien avec Jean Ducange, revue ContreTemps, n°22, mai 2008.

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