La sociologie de Pierre Bourdieu : (1) une nouvelle critique sociale

Une approche synthétique des apports, de contradictions et de certaines limites de la sociologie de Bourdieu, notamment dans la confrontation à des pensées classiques (Spinoza et Marx) et contemporaines (Chomsky, Foucault et Negri) : première partie.

Une approche synthétique des apports, de contradictions et de certaines limites de la sociologie de Bourdieu, notamment dans la confrontation à des pensées classiques (Spinoza et Marx) et contemporaines (Chomsky, Foucault et Negri) : première partie.

 

 

C'est le deuxième texte (première partie) mis initialement en ligne sous le titre « De quelques aspects marquants de la sociologie de Bourdieu » sur le site libertaire toulousain Calle Luna, aujourd'hui disparu, que je remets à disposition sur Mediapart. Je n'ai rien modifié au texte originel datant d'octobre 2004, excepté une légère actualisation des références et une modification de la présentation (sous-titres). Ce texte se présentait comme une synthèse du livre que j'avais alors récemment publié, Bourdieu autrement (Paris, Textuel, 2003), en réponse à la question posée par la rédaction de Calle Luna : « Que restera-t-il de la sociologie de Pierre Bourdieu dans quinze ans ? »

 

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De quelques aspects marquants de la sociologie de Pierre Bourdieu (partie 1)

Par Philippe Corcuff

(texte mis en ligne initialement sur Calle Luna en octobre 2004)

 

La question posée par le site Calle Luna - « Que restera-t-il de la sociologie de Pierre Bourdieu dans quinze ans ? » - pourrait, si on la prend littéralement, appelait l'énonciation de prophéties prémonitoires ne relevant pas de la tradition du rationalisme critique qui est la mienne. Elle pourrait être entendue aussi, plus rationnellement, dans le sens d'une sociologie des effets de la sociologie, mais dans ce cas c'est prématuré. Ce que l'on peut simplement indiquer dans cette perspective, c'est que souvent les aspects et les lectures les plus simplistes et les plus dogmatiques d'un auteur tendent à occuper socialement le plus d'espace après sa mort, à cause du travail collectif de simplification et de dogmatisation effectué par des institutions parlant au nom de cet auteur, comme l'a d'ailleurs analysé Pierre Bourdieu lui-même. Ainsi pourrait naître un ou des « bourdieusisme(s) », comme se sont développés historiquement des « marxismes »(1). Mais j'entendrai la question dans une troisième acception : ce que me semblent être aujourd'hui les arêtes les plus importantes de la sociologie de Bourdieu, ce qui pourraient donc intellectuellement « durer ». Ma lecture de ce qui pourrait « rester » ainsi de la sociologie de Bourdieu sur le plan intellectuel n'est pas « neutre », elle s'appuie sur une posture de fidélité critique, mettant en tension dette intellectuelle et esprit critique, qui se nourrit d'une série de travaux consacré à Bourdieu depuis 1986. Dans la galaxie de ceux qui s'intéressent à Bourdieu, dominée par le combat des « anti » et des « pro », cette posture est actuellement plutôt animé entre autres par Serge Halimi)(10). Cette vision des médias est fondée sur « la manipulation », consciente et dans les coulisses, par quelques individus en « connivence » et en « réseaux ». Elle n'utilise pas en général les mots « complot » ou « conspiration », mais recourt à un vocabulaire et à des constructions de phrase qui en suggèrent le sens. Il faut certes opérer ici une distinction essentielle dans la galaxie conspirationniste : un auteur honorable et courageux comme Noam Chomsky s'inscrit dans une logique de débat rationnel et argumenté, alors que PLPL n'hésite pas à recourir aux insultes, aux rumeurs et aux informations erronées. C'est une différence intellectuellement considérable : on a un schéma narratif analogue, mais une divergence radicale quant à l'éthique du travail intellectuel (Chomsky représentant justement une figure de l'éthique intellectuelle au sein de la gauche radicale et PLPL sa négation pratique et nauséabonde, empruntant à la rhétorique des procès staliniens).

 

Parenthèse : Les trous de mémoire sociologiques de Patrick Champagne

 

Dans une note de lecture (« Les journalistes sont-ils tous des vendus ? », Charlie Hebdo, n°617, 14 avril 2004) consacrée à un récent livre de la philosophe et professeure de science politique Géraldine Muhlmann, Du journalisme en démocratie (Paris, Payot, collection « Critique de la politique », 2004), j'ai mis l'accent sur une différence introduite par Muhlmann entre deux types de critiques des médias : celle basée principalement sur l'intentionnalité cachée de « journalistes malfaiteurs » alliés aux « puissants » (celle développée par Noam Chomsky ou Serge Halimi) et celle proposant une lecture structurelle des médias, centrée sur le décryptage de mécanismes collectifs de domination, entretenant inconsciemment des stéréotypes dans l'activité journalistique (celle esquissée par Pierre Bourdieu dans Sur la télévision, Paris, Liber-Raisons d'Agir, 1996). Patrick Champagne a réagi violemment sur le site de l'ACRIMED (« Philippe Corcuff, critique "intelligent" de la critique des médias », mis en ligne le 19 avril 2004) en me taxant de « faussaire », pour au moins deux raisons : 1e) en récusant la présence de la thématique du « complot » chez Chomsky et Halimi, car le mot même de « complot » ne figurerait pas dans leurs textes et que ceux-ci nieraient même le recours à un tel schéma, et 2e) parce que Bourdieu aurait publié le livre d'Halimi dans sa collection Liber-Raisons d'Agir (suggérant ainsi que cela suffirait à établir, sur le plan théorique, le rapprochement de leurs analyses respectives des médias). J'ai déjà répondu à ses allégations sur le plan du procès en sorcellerie qui m'est fait (« Au bon sens stalinien », Charlie Hebdo, n°619, 28 avril 2004). Mais comme les procès de type staliniens ne finissent jamais, le procureur-adjoint Henri Maler a continué d'enfoncer le clou de ma condamnation sur le site de l'ACRIMED (« Une crise de nerfs de Philippe Corcuff », mis en ligne le 5 mai 2004 ; l'accusé de ce type de procès est souvent affecté de « fragilités » et de « troubles psychologiques » devant faire l'objet d'un « traitement médical »...on trouvera l'ensemble de la controverse sur <http://bellaciao.org/fr/article.php3?id_article=6862>), en réitérant les accusations de « faux » à mon égard. Après avoir fait mon « autocritique » dans le n° de Charlie Hebdo mentionné, je ne peux que laisser le processus d'excommunication se poursuivre. Je voudrais seulement noter ici quelques incohérences de Patrick Champagne, cette fois sur le plan proprement sociologique que je n'ai pas jusqu'à présent abordé :

1°) A propos de la dénégation de la présence d'une rhétorique du « complot » dans les analyses de Noam Chomsky et de Serge Halimi : Dans un manuel de sociologie dont il est le coauteur, Initiation à la pratique sociologique (11), Champagne affirme, dans la lignée du thème de « la rupture épistémologique » défendu par Pierre Bourdieu, que la « coupure entre les représentations sociales du sens commun et le discours savant est fondamental » et que « le sociologue ne peut construire ses objets qu'en rompant avec ce qui se donne spontanément à lui » (p.165). Il élargit même cette « rupture » à des textes se présentant comme savants, car, selon lui, « il existe aujourd'hui un véritable "sens commun savant", sorte de mélange de sens commun ordinaire et de produits des sciences sociales » (p.165). Et dans cet effort pour « déconstruire » de tels produits « demi-savants », le sociologue doit essayer de mettre au jour leurs « présupposés inconscients » (p.182), relevant du « caché » et se camouflant « sous l'apparence » (p.184). Au lieu de prendre la distance épistémologique qu'appellerait l'analyse des discours de Chomsky ou d'Halimi, selon la démarche qu'il conseille aux sociologues-débutants, Champagne se contente sur le site de l'ACRIMED d'enregistrer « ce qui se donne spontanément à lui » (comme l'usage ou non du mot « complot »), préférant spontanément la véracité du conscient et de l'« apparence » (la dénégation de « la théorie du complot ») à l' « inconscient » et au « caché ». Je ne suis pas tout à fait d'accord avec l'épistémologie de « la rupture épistémologique »(12), mais il n'est pas complètement illégitime de demander à Champagne de manifester une certaine cohérence avec les règles épistémologique qu'il enseigne aux futurs sociologues.

2°) A propos du rapprochement entre la sociologie de Pierre Bourdieu et les analyses de Serge Halimi : On ne peut faire l'injure à Patrick Champagne, qui a travaillé de nombreuses années auprès de Pierre Bourdieu, de supposer qu'il méconnaisse les concepts de « violence symbolique », d' « habitus » et de « champ » qui ont contribué à structurer l'analyse du monde social en général, et du monde journalistique en particulier, proposée par Bourdieu. Or ces concepts mettent l'accent sur les dimensions non-conscientes des logiques de domination, à l'extérieur et à l'intérieur des personnes. Certes, Champagne, dans un séminaire de sociologie, devant des pairs, pourrait difficilement suggérer, comme il le fait sur le site militant de l'ACRIMED, l'existence d'une équivalence entre la sociologie structurelle de Bourdieu et les analyses intentionnalistes-pamphlétaires d'Halimi. Pourquoi se le permet-il alors face à un public militant de non-spécialistes ? Y a-t-il là une manifestation de pouvoir symbolique de la part d'un détenteur d'un capital scientifique légitime (aujourd'hui un des trois « responsables éditoriaux » de la revue créée par Pierre Bourdieu, Actes de la Recherche en Sciences Sociales) ? Ou un mépris pour les militants qui pourraient se contenter des simplifications de produits « demi-savants » ?...

D'où pourraient provenir ces deux gros trous de mémoire sociologiques de Patrick Champagne (ma question n'implique pas le philosophe et procureur-adjoint Henri Maler, qui n'est pas censé très bien connaître la sociologie de Bourdieu) ? Je laisse de côté les explications en termes d'« intérêts » et de « connivences », si souvent maniés dans les usages les plus utilitaristes et les plus simplificateurs de la sociologie de Bourdieu (voir plus bas), trop faciles à retourner ici contre ceux qui en abusent. Il me semble que la logique des « passions » donnerait une base anthropologique plus riche à l'analyse. Car les dynamiques passionnelles peuvent se révéler illimitées (dans le cas de la polémique de Champagne contre moi jusqu'à une hypothétique mise à mort symbolique), alors qu'un « intérêt bien compris » serait susceptible de poser, au contraire, des butoirs (13). Parmi la variété des passions, Gilles Deleuze, en commentant Nietzsche, nous aide à tracer un idéal-type du ressentiment, qui pourrait constituer une hypothèse crédible : «L'homme du ressentiment est par lui-même un être douloureux : la sclérose ou le durcissement de sa conscience, la rapidité avec laquelle toute excitation se fige et se glace en lui, le poids des traces qui l'envahissent sont autant de souffrances cruelles. Et plus profondément la mémoire des traces est haineuse en elle-même par elle-même. (...) Le plus frappant dans l'homme du ressentiment n'est pas sa méchanceté, mais (...) sa capacité dépréciative. (...) Nous devinons ce que veut la créature du ressentiment : elle veut que les autres soient méchants, elle a besoin que les autres soient méchants pour pouvoir se sentir bonne. Tu es méchant, donc je suis bon (...)»(14).


Retour sur la critique de la théorie du complot par Bourdieu

 

La rhétorique du « complot », et l'approche intentionnaliste et homogénéisatrice des médias qu'elle alimente, constitue sans doute une des faiblesses intellectuelles du mouvement altermondialiste en cours d'émergence. Elle se présente même comme une régression « pré-marxiste » (valorisant l'intentionnalité de quelques acteurs « puissants » au détriment des structures sociales et de leurs dynamiques inintentionnelles) de la critique sociale. Si cette critique des médias a une part de vérité (il y a bien de la conscience, des intentions, des volontés et des « connivences », mais ce n'est qu'un des fils participant à la production de la réalité sociale), c'est son ambition totalisante qui échoue en général à rendre compte de la diversité du réel observable, surestimant trop la composante consciente des logiques sociales comme leur cohérence. C'est comme si ces critiques du néolibéralisme partageaient certains présupposés libéraux de leurs adversaires, c'est-à-dire une conception des processus sociaux et historiques dérivant des calculs conscients des individus (à la manière de la figure de l'homo œconomicus et de son calcul coût/avantages). Or, justement la sociologie de Bourdieu fourmille de mises en garde contre les explications par « le complot ».

Dès Le métier de sociologue, en 1968, Pierre Bourdieu, Jean-Claude Passeron et Jean-Claude Chamboredon soulignent ainsi les facilités d'un schéma « comme celui de la "manipulation" ou du "complot" (...) reposant en définitive sur l'illusion de la transparence, a la fausse profondeur d'une explication par le caché »(15). Ailleurs, Bourdieu indique que «les mécanismes sociaux ne sont pas le produit d'une intention machiavélique; ils sont beaucoup plus intelligents que les plus intelligents des dominants »(16). Si les concertations partielles entre dominants existent, elles ne constitueraient donc qu'une part, et une part secondaire, dans les modes de domination. Cela ne veut pas dire qu'il n'y a pas de tendances unificatrices dans les univers sociaux, mais que celles-ci procèdent plutôt de ce qu'il appelle une « orchestration sans chef d'orchestre », c'est-à-dire de pratiques « collectivement orchestrées sans être le produit de l'action organisatrice d'un chef d'orchestre »(17). Bourdieu ne nie pas ainsi les dimensions conscientes, intentionnelles et volontaires de l'action, mais en fait des réalités secondes. Comme la politique de Machiavel ou la philosophie de Spinoza, la sociologie de Bourdieu est sensible aux fragilités de l'action humaine face à ce qui lui échappe. Et puis chez Bourdieu, il y a une part non-consciente dans les processus sociaux à travers la notion d'habitus. L'habitus, ce sont les dispositions souvent non-conscientes que l'individu intériorise au cours de sa socialisation (famille, école, travail, etc.) et qui l'amènent à percevoir, penser et agir d'une certaine manière, malgré lui.


Limites de la notion de « système » : le défi de la pluralité

 

La société est constituée chez Bourdieu par une variété de champs sociaux autonomes : champ économique, mais aussi champ politique, champ technocratique, champ journalistique, champ intellectuel, champ religieux, etc. Un champ, c'est une sphère de la vie sociale qui s'est progressivement autonomisée à travers l'histoire autour de relations sociales, d'enjeux, de ressources et de rythmes temporels propres, différents de ceux des autres champs. Les gens ne courent ainsi pas pour les mêmes raisons dans le champ économique, dans le champ politique, dans le champ artistique, dans le champ sportif ou dans le champ religieux. Chaque champ est structuré par des rapports de domination, des luttes entre dominants et dominés. Cette pluralité de formes de domination renvoie à des mécanismes spécifiques de capitalisation de ressources propres aux différents champs : pas seulement le capital économique, mais aussi le capital culturel, le capital politique, etc. On n'a pas chez Bourdieu une représentation unidimensionnelle de l'espace social - comme tendanciellement chez nombre de « marxistes », autour d'une « infrastructure » (économique déterminante) et d'une « superstructure » (idéologique, politique et juridique déterminée). Mais on a plutôt une représentation pluridimensionnelle - le monde social est constitué d'une pluralité de champs autonomes. On a en germe chez Bourdieu une théorie des capitalismes au sein d'une même formation sociale (comme la société française) et non du capitalisme (au sens principalement économique). Des capitalisations s'articuleraient de manière complexe au sein d'une formation sociale. La domination masculine révèle une spécificité dans sa généralité : elle traverse la plupart des champs sociaux, au sein desquels elle vient ajouter son poids aux mécanismes de domination propres au champ concerné(18).

Quelles sont les relations complexes entre cette pluralité de capitalisations et de dominations au sein d'une formation sociale ? Ce point est simplement suggéré chez Bourdieu. Elles apparaissent tout à la fois autonomes les unes par rapport aux autres, parfois en concurrence (comme le conflit classique entre détenteurs du capital économique et détenteurs du capital culturel, hommes d'affaires et intellectuels) et elles sont aussi reliées par divers modes d'intrication (par exemple, certains cumulent capitaux économiques, culturels et politiques légitimes, tandis que d'autres sont « exclus » de la plupart de ces capitaux légitimes). Tous les champs n'ont pas le même poids dans une formation sociale, et Bourdieu rappelle souvent l'importance du champ économique. Mais la notion d'autonomie indique que ce qui se passe dans le champ politique (ou dans le champ religieux) n'est pas nécessairement, même « en dernière instance », commandé par ce qui se passe dans le champ économique ou que la domination culturelle (ou la domination masculine ou la domination des homosexuels) ne dépend pas nécessairement, même « en dernière instance », de la domination économique. Ainsi la domination du capital économique sur le travail et le mouvement d'expansion de la marchandise qui lui est associé constitueraient bien un des fils principaux de nos sociétés contemporaines bien identifié par le mouvement altermondialiste. Mais ce fil ne posséderait pas la clé d'avenir des autres fils, même les plus « secondaires ». Certes, les progrès de la marchandisation peuvent réduire le degré d'autonomie d'un champ (ou de secteurs d'un champ) par rapport au champ économique (c'est aujourd'hui le cas dans le champ journalistique, avec la concentration économique croissante des médias), mais cela ne signifie pas que l'ensemble des pratiques fonctionnent comme un « tout » unifié. Il faut rester attentif aux contradictions des ordres dominants (au pluriel).

Sous les coups de butoir de la pluralité (des champs sociaux, de leurs hétérogénéités et de leurs temporalités propres), les notions de « totalité » et de « système », en tant que prétentions intellectuelles à saisir l'ensemble des logiques sociales autour d'une architecture cohérente et fonctionnelle, tendent donc à s'effacer dans la sociologie de Bourdieu. Ce pluralisme a-systémique de Bourdieu est alors en mesure de nourrir une piste esquissée par Michel Foucault pour généraliser sur un autre mode que « la totalité », en n'écrasant donc pas la pluralité : la mise en cause des totalisations s'efforçant de resserrer « tous les phénomènes autour d'un centre unique » au profit d'une approche « générale » qui « déploierait au contraire l'espace de dispersion »(19). Bourdieu, à la suite de Foucault, nous ouvrirait donc le chemin d'un autre global, à l'écart de « la totalité » hégéliano-marxiste.

Bourdieu esquisse ainsi une approche originale d'un global pluriel de manière, à mon sens, plus fine, plus adaptée à la démarche empirique-théorique des sciences sociales et plus pertinente que l'ouvrage théorique qui a aujourd'hui un grand écho dans le mouvement altermondialiste, je veux parler d'Empire de Michael Hardt et Antonio Negri(20). Car Hardt et Negri vont justement chercher, pour assouplir leur « marxisme », du côté de la pluralité propre au « nietzschéisme français » de Gilles Deleuze et Michel Foucault. Mais, à mon avis, ils loupent au final cette confrontation heuristique, en se contentant de juxtaposer : 1e) un « marxisme » hyper-systémique et hyper-fonctionnaliste (pour penser « l'Empire », le système des système qui n'aurait plus d'extérieur et intègrerait « tout »), et 2e) une dissémination d'inspiration nietzschéenne (pour appréhender ce qui serait « le nouveau sujet révolutionnaire » : « la Multitude », complètement éclatée, sans guère de points d'appui pour la coordination et la convergence des identités et des intérêts). Ils oublient ainsi, dans cette juxtaposition, d'interroger la tradition « marxiste » et la tradition « nietzschéenne » l'une par l'autre, ce qui obligerait à des déplacements réciproques. Les outils conceptuels forgés par Bourdieu permettent mieux de relever ce défi, en invitant à penser ensemble la globalité et la pluralité, mais sans la rigidité (« marxiste ») du « système », ni la fragmentation (d'inspiration nietzschéenne) dans l'approche des luttes des opprimé-e-s.


Une lecture constructiviste des classes sociales

 

Les formes les plus standardisées de « marxisme » ont donné une vision tendanciellement objectiviste et économiste des classes sociales; celles-ci existant « objectivement », car inscrites dans « l'infrastructure économique » de la société. C'est notamment contre cette lecture que des approches dites « constructivistes » (c'est-à-dire en terme de construction historique et sociale des groupes sociaux) vont se développer, notamment celle de Bourdieu, qui bénéficiera tant des travaux antérieurs de l'historien britannique Edward P. Thompson sur La formation de la classe ouvrière anglaise(21) que de la recherche de son collaborateur de l'époque, Luc Boltanski, sur Les cadres - La formation d'un groupe social(22).

Bon connaisseur de Thompson, Bourdieu va amplifier les éléments de sociologie constructiviste des groupes sociaux à l'œuvre dans le travail historique du britannique, mais dans un cadre nettement « post-marxiste » qui n'était pas celui d'un Thompson qui avait gardé une référence « marxiste ». Bourdieu a tout d'abord amorcé des réflexions en ce sens à la fin des années 1970 et au début des années 1980 sur au moins deux plans. Premièrement, il a insisté sur l'importance des luttes de classements sociaux dans ce que sont effectivement les différences de classes dans une société donnée. C'est-à-dire les luttes symboliques autour de la définition des classes et de leurs frontières, qui constituent une des modalités des « luttes de classes ». On peut appeler cela le travail symbolique de construction et de dé-construction des groupes(23). Deuxièmement, il a mis l'accent sur la contribution de la représentation politique à l'existence des groupes sociaux. C'est-à-dire l'action des représentants, des porte-parole portant la parole du groupe dans des espaces publics, au sein d'associations, de syndicats, de partis, etc. On peut nommer cela le travail politique de construction des groupes(24).

Á la suite des Cadres de Boltanski - travail constructiviste sur les groupes sociaux le plus systématique d'un double point de vue empirique et théorique - Bourdieu(25) reviendra théoriquement sur la question des classes, en distinguant : 1e) la classe probable, celle qui existe potentiellement dans la proximité des conditions d'existence et que le sociologue dessine « sur le papier » à partir d'une série d'indicateurs empiriques, et 2e) la classe mobilisée, dotée de porte-parole, d'institutions et de visions du monde communes. Á la différence de la séparation classique, propre à une certaine tradition hégéliano-marxiste, entre « classe en soi » (objective et économique) et « classe pour soi » (subjective et politique), le passage de la première à la seconde n'est pas nécessaire et le rapprochement des plus éloignés socialement n'est pas impossible. Et puis, il y a pour Bourdieu plusieurs façons de construire « sur le papier » une classe probable. Lui-même a cherché à complexifier les schémas d'inspiration marxiste dans La distinction, en croisant le volume de capital économique avec le volume de capital culturel.

Pour résumer, on peut dire que, dans les sociologies constructivistes des classes sociales - auxquelles a participé Bourdieu -, les groupes et les clivages sociaux sont vus comme des construits sociaux, dotés d'une épaisseur historique plus ou moins activée dans la vie quotidienne. Le double travail symbolique et politique apparaît alors central dans ce qui n'est qu'une homogénéisation relative d'expériences et d'intérêts plus ou moins disparates. Dans cette perspective, le problème n'est en général pas de savoir si telle ou telle classe (par exemple « la classe ouvrière ») existe ou n'existe plus, mais dans quelle mesure, à quel degré, elle a une inscription dans le réel. Ces nouvelles lectures n'avancent pas, non plus, que les clivages sociaux sont arbitraires ou qu'ils n'existent qu'au niveau des idées. Le travail politique et symbolique d'unification relative opère à partir de réalités inscrites dans les situations sociales concrètes et dans l'objectivité des expériences quotidiennes, mais en n'en sélectionnant que certains traits (au détriment d'autres, eux aussi présents dans l'expérience mais non-politisés), qui deviennent alors les traits pertinents dans une construction générale dotée d'une dynamique propre. Cette réorientation de la sociologie des groupes sociaux nous permet de sortir de la polarisation entre ceux qui affirment « l'unité objective » des classes dominées (nombre de « marxistes ») ou, au contraire, leur éclatement (par exemple, sous la figure negriste de « la Multitude »).


Une approche de la singularité individuelle : l'habitus

 

Si le renouvellement de la critique sociale porté par Bourdieu est souvent méconnu, c'est aussi le cas de son approche de la singularité individuelle. Tant une partie des « pour » qu'une partie des « contre » ont tendance à converger en faisant de la notion d'habitus le bulldozer du collectif contre l'individualité. Nombre d'adversaires et de défenseurs de Bourdieu préfèrent les rituels - rituels de diabolisation pour les « contre » et rituels de divinisation pour les « pour » - plutôt que de tenter de faire travailler la sociologie de Bourdieu, jusque dans ses hésitations et ses contradictions. Ainsi, si l'on repère bien chez Bourdieu des formulations affichant l'écrasement du singulier sous le commun, on trouve aussi chez lui une amorce de lecture sociologique de l'individualité.

Le sens pratique (op. cit., 1980) constitue une des élaborations les plus intéressantes de la sociologie de Bourdieu, tout particulièrement pour la notion d'habitus. Je rappelle que l'habitus y est défini à peu près comme le système de dispositions durables et transposables acquis par un individu au cours des différentes phases de sa socialisation (famille, école, travail, etc.). Or ce livre propose des formulations contradictoires, une diversité de fils. Ainsi le fil de la réduction du singulier au profit du collectif est présent. Par exemple, lorsque Bourdieu caractérise la sociologie dans la préface comme « forçant à découvrir l'extériorité au cœur de l'intériorité, la banalité dans l'illusion de la rareté, le commun dans la recherche de l'unique » (pp.40-41).

Toutefois le plus intéressant, le plus porteur de nouveauté pour les débats récurrents opposant en sciences sociales les structures collectives à la singularité individuelle, ne se situe pas dans ce premier fil, mais dans un autre. Bourdieu l'explicite en précisant les différences entre les habitus de classe et les habitus individuels. Il y a des habitus de classe, nous dit-il, car il y a des « classe(s) de conditions d'existence et de conditionnements identiques ou semblables » (p.100). Les personnes participant à un même groupe social ont des probabilités de faire une série d'expériences communes. L'ensemble des expériences probablement communes à un groupe, c'est justement l'habitus de classe de ce groupe. Mais cet habitus de classe constitue un découpage collectif (les expériences probablement communes à un ensemble d'individus) et non pas ce que l'on retrouve dans chaque unité individuelle. D'où la différence essentielle entre habitus de classe et habitus individuel. Car, précise Bourdieu, « il est exclu que tous les membres de la même classe (ou même deux d'entre eux) aient fait les mêmes expériences et dans le même ordre » (ibid.). C'est pourquoi « Le principe des différences entre les habitus individuels réside dans la singularité des trajectoires sociales, auxquelles correspondent des séries de déterminations chronologiquement ordonnées et irréductibles les unes aux autres : l'habitus (...) réalise une intégration unique » (pp.101-102).

Singularité, irréductibilité, unicité : l'habitus ce n'est donc pas seulement le bulldozer du collectif contre le singulier. Si, au-delà de certaines hésitations de Bourdieu lui-même, on centre notre attention sur la force paradoxale du chemin ainsi esquissé, l'habitus devient porteur d'un formidable défi : penser le collectif et le singulier, le collectif dans le singulier, à travers un véritable singulier collectif, c'est-à-dire un assemblage singulier de morceaux collectifs. Chacun de nous renverrait, si l'on suit cette pente théorique, à une singularité faite de collectif. L'habitus, ce serait en quelque sorte une individuation, à chaque fois irréductible, de schèmes collectifs. Nous ne serions fabriqués que d'expériences collectives, de nos relations avec les autres, mais la somme de ces expériences et leur ordre nous rendraient complètement singuliers, uniques.

Empiriquement, le défi du singulier collectif a été relativement peu sollicité par Bourdieu. On doit noter principalement le traitement du cas du philosophe Martin Heidegger dans L'ontologie politique de Martin Heidegger (Paris, Minuit, 1988), la confrontation avec le cas Flaubert dans Les règles de l'art (Paris, Seuil, 1992) et les entretiens de La misère du monde (op. cit., 1993).

Si l'on prend au sérieux les limites de tout travail intellectuel, on ne peut pas faire toutefois de l'habitus un point d'achèvement de la sociologie de la singularité. D'ailleurs, les concepts sociologiques ne sont pas seulement utiles par ce qu'ils font voir, mais aussi par leurs zones d'ombre et leurs insuffisances. On doit alors s'intéresser, selon Jean-Claude Passeron, tant à leurs « adéquations » qu'à leurs « inadéquations » au phénomène travaillé(26). Il est donc possible, dans le travail intellectuel, de transformer les obstacles en ressources et de prendre appui sur les limites d'une approche pour ouvrir de nouvelles pistes. Les bornes du champ de vision offert par la sociologie de l'habitus sur la singularité nous invitent, ce faisant, à nous ouvrir à d'autres types de problématisation. Avec Bourdieu, hors de Bourdieu.


Voir la suite et fin : "La sociologie de Pierre Bourdieu : (2) le sociologue et le philosophe", Mediapart, 16 juin 2009


Notes :

(1) Michel Henry, grand philosophe phénoménologue non « marxiste » écrivait, de manière provocatrice, dans les premières lignes d'un livre original sur Marx (insistant sur la place, selon lui centrale, de la subjectivité corporelle de l'individu vivant chez Marx) peu discuté par les « marxistes » à sa sortie : « Le marxisme est l'ensemble des contresens qui ont été faits sur Marx » (Marx, tome 1 : Une philosophie de la réalité, Paris, Gallimard, collection « TEL », 1976, p.9). Aujourd'hui, des esprits pénétrés d'orthodoxie travaillent déjà à l'émergence d'un « bourdieusisme » assez semblable.

(2) L'équilibre entre dettes et critiques vis-à-vis de la sociologie de Pierre Bourdieu est justement au cœur d'un ouvrage collectif dirigé par Bernard Lahire (Le travail sociologique de Pierre Bourdieu - Dettes et critiques, Paris, La Découverte, 1999 ; réédition en poche en 2001 augmentée d'un texte de l'économiste Olivier Favereau) ; cet esprit se retrouve aussi dans des usages faits de la sociologie de Bourdieu par François de Singly (« Bourdieu : nom propre d'une entreprise collective », Magazine littéraire : « Pierre Bourdieu, l'intellectuel dominant ? », n°369, octobre 1998, et « Une autre façon de faire de la théorie », Sciences Humaines, n° spécial : « L'œuvre de Pierre Bourdieu », 2002), Sylvia Faure (Apprendre par corps - Socio-anthropologie des techniques de danse, Paris, La Dispute, 2000), Jean-Claude Kaufmann (Ego - Pour une sociologie de l'individu, Paris, Nathan, 2001) ou Lilian Mathieu et Violaine Roussel (« Pierre Bourdieu et le changement social », ContreTemps, n°4, mai 2002). Le travail avait été préparé par les pionniers que furent Michel Dobry (Sociologie des crises politiques - La dynamique des mobilisations multisectorielles, Paris, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1986), dans la sociologie des crises politiques, Claude Grignon et Jean-Claude Passeron (Le savant et le populaire - Misérabilisme et populisme en sociologie et en littérature, Paris, Gallimard-Seuil, collection « Hautes Etudes » 1989), pour l'analyse des cultures populaires, ou Aaron Cicourel (« Aspects of Structural and Processual Theories of Knowledge », in Craig Calhoun and al. eds., Bourdieu : Critical Perspectives, Cambridge, Polity Press, 1993), au sein de la sociologie cognitive.

(3) Des esprits orthodoxes (comme Patrick Champagne) tentent aujourd'hui d'empêcher l'expression de toute hérésie par rapport à la sociologie de Bourdieu. Ce qui marque leur passion dogmatique, ce n'est pas le contenu de leur lecture de Bourdieu (tout à fait légitime dans une conception pluraliste des sciences sociales), mais leur prétention à incarner « la seule lecture possible », stigmatisant par avance tout écart qui ne pourrait alors être que le produit douteux d'une combinaison de perversités, de mensonges et de manipulations, bref d'une « trahison » guidée par des appétits malsains (comme le goût de la renommée personnelle, la recherche de la visibilité médiatique, la quête du pouvoir universitaire, etc.). D'autres chercheurs, dont l'usage de la sociologie de Bourdieu est pourtant proche des premiers, continuent toutefois à s'inscrire dans la tradition du débat rationnellement argumenté, en acceptant donc la confrontation avec des interprétations diversifiées. C'est en particulier le cas de Gérard Mauger et de Bertrand Geay dans le volume collectif Pierre Bourdieu : les champs de la critique, récemment édité (2004) par la Bibliothèque Publique d'Information et le Centre Pompidou (les actes du colloque organisé par la BPI sous mon conseil scientifique les 28 février-1e mars 2003).

(4) Voir Bourdieu Pierre, « L'illusion biographique », Actes de la Recherche en Sciences Sociales, n°62-63, juin 1986.

(5) Paris, Gallimard, 1969.

(6) « Analogie, connaissance et poésie », Revue Européenne des Sciences Sociales, tome XXXVIII, n°117, 2000, p.20.

(7) Je parle de « marxisme » comme d'une mise en cohérence doctrinale distincte de l'œuvre hétérogène de Marx ; de ce point de vue s'il y a eu des « marxismes », c'est en tant que filiations diversifiées à partir d'un logiciel commun supposant une causalité minimale de l'Economique (les rapports de production) sur l'ensemble des rapports sociaux ; ce qui s'est exprimé dans les formes les plus fines de « marxisme » par la thématique de « la dernière instance » (que jouerait les rapports de production sur les autres rapports sociaux à travers une série de médiations, et non de manière directe comme dans les économismes « marxistes » les plus simplifiés). Voir sur ce point les analyses de Catherine Colliot-Thélène, « Le matérialisme historique a aussi une histoire », Actes de la Recherche en Sciences Sociales, n°55, novembre 1984 ; sur les complications de l'œuvre de Marx, à distance de ces « marxismes » dont la cohérence a été lissée autour d'un économisme minimal par une longue série de commentateurs, voir notamment Maximilien Rubel, Marx critique du marxisme (Paris, Payot, collection « Critique de la politique », 1974), Michel Henry, Marx (tome 1 : Une philosophie de la réalité et tome 2 : Une philosophie de l'économie, Paris, Gallimard, 1976), Jon Elster, Karl Marx - Une interprétation analytique (trad. franç., Paris, PUF, 1989 ; 1e éd. américaine : 1958) ou Michel Vadée, Marx penseur du possible (Paris, Méridiens Klincksieck, 1992) ; pour une lecture insistant sur la figure d'une individualité sociale comme base de la critique du capitalisme (et de ce que Marx appelait « le communisme vulgaire »), contre les interprétations « collectivistes » les plus courantes, voir mon livre La question individualiste - Stirner, Marx, Durkheim, Proudhon (Latresne, Le Bord de l'Eau, 2003).

(8) Voir par exemple La fabrication de l'opinion publique - La politique économique des médias américains de Noam Chomsky et Edward S. Herman (trad. franç., Le Serpent à Plumes, 2003 ; 1e éd. américaine : 1988). Chomsky et Herman y récusent, dans les courts passages théoriques du livre (dans ses parties introductives et conclusives) le schéma du « complot », mais de manière contradictoire et hésitante (dans une hésitation entre les deux figures du « tout » : « le système » et « le complot »). Ainsi ils écrivent : « Loin de nous l'utilisation de l'hypothèse d'une conspiration pour expliquer comment fonctionne le monde des médias (...) La plupart des préjugés médiatiques ont pour cause la présélection d'un personnel bien-pensant qui intériorise des idées préconçues (...) » (préface, p.LII). Toutefois, quelques lignes plus bas de la même page, ils avancent : « nous décrivons un système de "marché dirigé" dont LES ORDRES viennent du gouvernement, des leaders des groupes d'affaires, des grands propriétaires et de tous ceux qui sont habilités à prendre des initiatives individuelles et collectives. Ils sont suffisamment peu nombreux pour pouvoir AGIR DE CONCERT(...) » ; et la page suivante : « les médias SE SONT DONNÉS LE MOT pour brouiller le contexte de la politique américaine (...) », avec quelques lignes plus avant une citation du philosophe Jacques Ellul : « Le propagandiste ne peut naturellement pas révéler LES INTENTIONS RÉELLESde ses actes (...) La propagande DOIT VOILER SES VÉRITABLES DESSEINS. » (p.LIII). Les expressions soulignées par moi pointent le passage à une rhétorique de l'intentionnalité cachée, distincte des mécanismes non-volontaires de domination identifiés plus haut. Dans l'ensemble du livre, les formulations les plus nombreuses sont celles qui suggèrent une action volontaire concertée et cachée comme moteur du processus, et donc ce qu'on peut appeler le schéma rhétorique du « complot » (même si le mot n'y est pas). Par exemple : « S'ils ne le sont pas <les citoyens informés>, c'est que les maîtres qui contrôlent les médias ONT CHOISI DE NE PAS DIFFUSER un tel contenu : ainsi fonctionne le modèle de propagande. » (intro, p.XIX) ou « Ce credo est basé sur des MENSONGES, mais les médias APPROUVENT La définition que donne de ces élections le modèle de propagande de "BIG BROTHER". » (p.115). [Précision 2009 : Pour une analyse systématique, voir mon texte « Chomsky et le "complot médiatique" - Des simplifications actuelles de la critique sociale », ContreTemps, n°17, septembre 2006 ; version longue publiée aussi en septembre 2006 sur le site Calle Luna, depuis disparu, et reprise sur Mediapart, 12 juin 2009, <http://www.mediapart.frhttp://blogs.mediapart.fr/blog/philippe-corcuff/120609/chomsky-et-le-complot-mediatique-des-simplifications-actuelles-de->.

(9) Dans Les nouveaux chiens de garde (Paris, Liber-Raisons d'Agir, 1997). Halimi prétend aussi se situer à l'écart de « la théorie du complot » (p.32), pourtant ce sont bien ses schémas rhétoriques qui alimentent la trame narrative qu'il propose des turpitudes des médias dominants. Ainsi on peut noter des formulations significatives, synthétisant la mise en récit proposée par ce pamphlet, comme : « Á l'affirmation d'un "contre-pouvoir" s'est substituée LA VOLONTE d'accompagner les choix de la classe dirigeante (...) » (p.61, mis en gras par moi). La logique pamphlétaire est souvent travaillée par une rhétorique conspirationniste (voir l'étude historique du linguiste Marc Angenot : La parole pamphlétaire, Paris, Payot, 1982). Cette rhétorique n'ôte pas toute utilité, cognitive et politique, à ce genre littéraire, car sa simplicité et son manichéisme nous font voir des choses, par de-là certaines évidences. Mais le problème est plutôt la prétention d'Halimi (à travers PLPL et l'ACRIMED) d'en faire le point de passage obligé de toute critique des médias, et même de toute critique de l'ordre social, une sorte de « critique unique » ou d'« unique anti-pensée unique », générant alors de multiples procès en sorcellerie contre ceux qui font mine de marcher à côté des clous...

(10) Sur PLPL, voir mon article « De quelques problèmes des nouvelles radicalités en général et de PLPL en particulier », Le Passant Ordinaire, n°36, septembre-octobre 2001, <http://www.passant-ordinaire.com/revue/36-272.asp> à partir de la publication de cet article, auquel les rédacteurs de PLPL ont refusé de répondre avec des arguments comme leur proposait la revue bordelaise Le Passant Ordinaire, j'ai été assez systématiquement insulté dans leurs colonnes...

(11) De Patrick Champagne, Rémi Lenoir, Dominique Merllié et Louis Pinto, Paris, Dunod, 1989 ; le chapitre 4 rédigé par Champagne s'intitule « La rupture avec les préconstructions spontanées ou savantes », pp.163-220.

(12) Dans le sillage de l'épistémologie de Norbert Elias (voir notamment Engagement et distanciation - Contributions à la sociologie de la connaissance, trad. franç., Paris, Fayard, 1993 ; 1e éd. : 1983), je défends plutôt un équilibre entre rupture et compréhension, distanciation et implication, recherche du caché et prise au sérieux de l'apparaître ; voir « Éléments d'épistémologie ordinaire du syndicalisme » (Revue Française de Science Politique, vol.41, n°4, août 1991, <http://www.persee.fr/showPage.do?urn=rfsp_0035-2950_1991_num_41_4_394576>), « Sociologie et engagement : nouvelles pistes épistémologiques dans l'après-1995 » (dans Á quoi sert la sociologie ?, sous la direction de Bernard Lahire, Paris, La Découverte, 2002) et « Pour une épistémologie de la fragilité - Plaidoyer en vue de la reconnaissance scientifique de pratiques transfrontalières » (Revue Européenne des Sciences Sociales, tome XLI, n°127, 2003, repris sur <http://www.aix-mrs.iufm.fr/formations/filieres/ses/didactique/corcuff.pdf>).

(13) Sur l'histoire intellectuelle des rapports entre les notions de « passions » et d' « intérêt », voir Albert Hirschman, Les passions et les intérêts - Justifications politiques du capitalisme avant son apogée (trad. franç., Paris, PUF, collection « Quadrige », 1997 ; 1e éd. américaine : 1977).

(14) Dans Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962, p.133, p.134 et p.136.

(15) Paris, Mouton/EHESS, 1983, p.39 ; 1e éd. : 1968.

(16) Dans Questions de sociologie, Paris, Minuit, 1980, p.111.

(17) Dans Le sens pratique, Paris, Minuit, 1980, p.89 et p.99.

(18) Voir La domination masculine, Paris, Seuil, 1998.

(19) Dans L'archéologie du savoir, op. cit., p.19.

(20) Trad. franç., Paris, Exils, 2000.

(21) Présentation de Miguel Abensour, traduction française, Paris, Gallimard-Seuil, collection « Hautes Études », 1988 ; 1e éd. anglaise : 1963.

(22) Paris, Minuit, 1982.

(23) Voir La distinction - Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 1979.

(24) Voir « La représentation politique » (1e éd. : 1981) et « La délégation et le fétichisme politique » (1e éd. : 1984), tous deux repris dans Langage et pouvoir symbolique, Paris, Seuil, coll. « Points », 2001.

(25) Dans « Espace social et genèse des "classes" » (1e éd : 1984), repris dans Langage et pouvoir symbolique, op. cit.

(26) Dans « L'inflation des diplômes - Remarques sur l'usage de quelques concepts analogiques en sociologie », Revue Française de Sociologie, tome XXIII, n°4, octobre-décembre 1982.

 

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