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Billet de blog 30 août 2022

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Aller mal (3) : l’expérience singulière de la souffrance

Au-delà des impératifs disciplinaires à s’adapter et à rester rentable, comment pourrait-on envisager une autre appréhension du mal-être ? Ceci suppose déjà de se questionner sur l’expérience de la « maladie » et de réinterroger nos conceptions du « pathologique ».

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On l’a vu précédemment, les orientations actuelles dans le domaine du soin psychique - que ce soit dans leurs dimensions organiciste ou technocratique- en viennent à occulter complètement ce que peuvent être le vécu et l’expérience singulière du mal-être.

Or, aussi bien dans le cas d’une atteinte corporelle que dans celui d’une souffrance psychique, le ressenti n’est jamais uniquement organique, en tant que phénomène susceptible de s’extérioriser et de s'objectiver, mais vient affecter le sujet dans son intégralité. Il s’agit là d’une expérience intime irréductible, « elle s’enfonce au cœur du sujet, s’y enlise, au point de se mêler profondément et douloureusement à son sentiment d’identité » (Claire Marin, La maladie, catastrophe intime).

Ainsi, au-delà des atteintes physiologiques, le « mal-être » est un fait total, qui trouble les assises identitaires, le sentiment ontologique de sécurité, mais aussi l’intégration sociale de la personne.

Cette « faille dans la densité de l’existence » vient effectivement découdre la trame fictionnelle de notre sentiment d’identité, tout en interpellant notre place vis-à-vis des autres et du collectif. Le Soi peut alors être éprouvé comme poreux, vacillant, avec la crainte de se perdre littéralement.

« La maladie affecte le sujet, non pas seulement dans sa corporéité, son psychisme, mais elle modifie également la manière dont il sappréhende, se représente lui-même, se définit ». Toutes les habitudes, les petits rituels, tout ce qui parait aller de soi, au point de prendre une apparence naturelle, se trouvent ainsi ébranlés. Dès lors, ce sont les fondations mêmes du sentiment de soi qui se révèlent dans leur vulnérabilité, pour ne pas dire dans leur caractère artéfactuel et construit. La puissance de déracinement du mal-être vient effectivement balayer toutes les certitudes, en particulier cette conviction d’être « plein de Soi ». Le sol se dérobe, le socle sensible, incarné et narratif qui tisse habituellement l’arrière-plan existentiel semble s’effriter. Comment, alors, se projeter dans le monde, se tenir face à Soi et aux Autres ? Comment retrouver l’appui sur une histoire et des désirs, alors même que sa propre cartographie sensorielle et affective se déchire et qu’on peut se sentir exproprié de soi-même, incapable de se reconnaître véritablement ?

Néanmoins, à travers ce vacillement, une prise de conscience tout à fait libératrice peut survenir, venant bousculer les évidences, les places et les rôles Mais le risque est aussi grand de se trouver alors tellement dénudé que la « maladie » puisse alors devenir une néo-identité de substitution, rendant finalement le sujet captif de cette identification absorbante.

De surcroit, l’élan vital, la temporalité, la rythmicité, sont également susceptibles de se trouver radicalement « atteints », ce qui contribue d’ailleurs au vacillement identitaire. Le temps parait alors se dévider de sa dimension créatrice et instituante, il se rabougrit, se rétracte, comme contaminé par une forme de compulsion de répétition et de malédiction du même. Ainsi, le sujet peut-il éprouver le sentiment de perdre sa mélodie interne, ses harmonisations identitaires, avec l’impression de basculer dans un leitmotiv entêtant, systématique, monocorde, implacable, « comme si le sentiment de soi perdait sa capacité de modulation et se réduisant aux mêmes accords monotones ». Ou alors, de terribles dissonances peuvent surgir, des crissements effrayants, alors que le chant intérieur se transforme en cri, ou en ruptures. Une telle altérité, hurlante, transperçante, au sein même de Soi, constitue à l’évidence une expérience tragiquement angoissante. Le vécu peut alors être celui d’une dépossession, ou d’une chute.

Entre rigidité et vertige, cette expulsion de l’intimité d’un « chez soi » vient également entraver ce qui permet habituellement, à travers les plis structurants des habitudes qui enracinent et tissent des liens, de déployer une certaine plasticité, de créer, de s’instituer en permanence. De faire émerger des compromis instables, c’est-à-dire des symptômes…

Par "symptôme", nous entendons effectivement ce qui vient fissurer l'évidence, ce qui trouble , ce qui interpelle, ce qui conflictualise, ce qui signifie, ce qui dérange et déconstruit ; ce qui constitue l'expression subjective d'un déchirement et d'une contradiction, aussi bien intérieure que par rapport à l'extériorité...Le « symptôme », dans sa dimension « créative », mouvante,  entrave donc inévitablement les rouages, les protocoles, les processus impersonnels, le "on" et les répétitions aliénantes. Le symptôme peut d’ailleurs être appréhendé comme constitutif de la personnalité, comme l’expression de la singularité du sujet, tissé par ses conflits, ses ambivalences, et ses arrangements personnels.

Or, dans la « maladie », le symptôme perd sa plasticité : « le malade est prisonnier des normes de la vie pathologique, norme monolithique d’une vie sans bifurcations » (Claire Marin). Quand la souffrance est trop intense, paralysante, le sujet ne peut plus déployer de jeu, se réfugier dans des zones d’indétermination, ou s’échapper. Il est, à chaque instant, intensément lui-même dans son mal, étant ainsi perdu, coincé, sans pouvoir s’extraire vers des marges, des ailleurs, d’autres places, d’autres rôles. Ayant perdu le substrat et l’évidence de son être « non atteint », il se trouve comme destiné à l’indétermination, incapable de quitter un lieu pourtant insaisissable.

Quelque chose de la dynamique du deuil, qui permet à la fois d’intégrer la perte tout en la dépassant sans y être aliénée, s’est rompue. Ce qui induit alors une forme d’immobilité mélancolique. Impossible de se perdre, de larguer les amarres. La douleur semble contraindre à un repli narcissique, sans détachement.

Au fond, le mal-être entrave sans doute la possibilité du « comme si », le pouvoir de mimer, en s’oubliant soi-même - tout en sachant qu’on pourra y revenir et se retrouver…

Sartre critique par exemple ce garçon de café qui tend à se fondre complètement dans son rôle, à être absorbé par son personnage, en tant qu’exemple paradigmatique de la mauvaise foi : « toute sa conduite nous semble un jeu. Il s'applique à enchaîner ses mouvements comme s’ils étaient des mécanismes se commandant les uns les autres, sa mimique et sa voix même semblent des mécanismes ; il se donne la prestesse et la rapidité impitoyable des choses. Il joue, il s’amuse (…). Le jeu est une sorte de repérage et d'investigation. L'enfant joue avec son corps pour l'explorer, pour en dresser l'inventaire ; le garçon de café joue avec sa condition pour la réaliser ».

Mais pour pouvoir jouer ainsi, ne faut-il pas, justement, être convaincu de la réversibilité du jeu, savoir au fond d’où l’on vient et pouvoir y retourner ?

D’ailleurs, si le café du philosophe est finalement servi, c’est bien que le rôle incarné par le garçon de café a pu avoir des effets concrets, performatifs, au-delà des automatismes machiniques et maniérés…Et l’on pourrait tout aussi bien inverser le regard : Sartre, assis sur sa banquette, commandant son café, allumant une cigarette, puis saisissant son stylo sous l’effet d’une inspiration fulgurante, ne joue-t-il pas au philosophe, au Sartre ? Mais sans ce jeu, « l’Etre et le Néant » aurait-il pu être écrit ? Peut-être fallait-il que Sartre soit à la fois englué dans son rôle de Sartre tout en étant au-delà, un peu à côté, pour produire une œuvre, création intime, personnelle, mais dépassant également l’individualité de son auteur. Créer suppose donc d’être soi et de s’oublier…

Or, pour maintenir cette capacité du jeu - et du deuil-, il faut que soit préservée une certaine mobilité, une plasticité qui permette de tisser de nouvelles formes d’habitudes, de s’approprier des rituels inédits. D’un côté, il y a toutes les manières de faire, de penser, de sentir, incorporées au cours de la socialisation, qui orientent les perceptions, les affects et les actes – l’habitus de Bourdieu comme socle. Mais de l’autre, il y a aussi la capacité à s’évader de ce sol, à faire un pas de côté, à réinstituer…Comme le soulignent l’anthropologue David Graeber et l’archéologue David Wengrow « les rituels sont à la fois des moments où la structure sociale se manifeste et des moments d « anti-structure » au cours desquels de nouvelles formes sociales peuvent émerger ». Ils « créent un ordre « subjonctif » ou « comme si », un ordre délibérément séparé de la réalité, laquelle est toujours vue sous un jour contrasté, comme fragmenté et chaotique. Les rites engendrent un monde qui se distingue de la vie ordinaire tout en étant le lieu où s’expriment et se perpétuent des institutions essentiellement imaginaires et permanentes ». Et ceci est sans doute pertinent tant sur le plan collectif qu’individuel. Pourrait-on penser que le mal-être contribue à gripper cette articulation entre le rituel et le jeu, entre les habitudes et l’inédit ?

Pour Giorgio Agamben (Enfance et Histoire), « tandis que le rite transforme des événements en structures, le jeu transforme des structures en événements ». Ainsi, le rite « est une machine à transformer la diachronie en synchronie » alors que « le jeu est au contraire une machine à transformer la synchronie en diachronie ». Exister pleinement supposerait alors de pouvoir intriquer ces deux dimensions de façon dialectique : le jeu subvertit le rite ; le rite cadre et organise le jeu, dans des allers-et-retours permanents….

Cependant, ces excursions hors-de-Moi, dans le jeu, supposent sans doute un ancrage au sein d’un lieu stabilisé, aussi fictif et fantasmé soit-il, où le soi puisse se retrouver. Un lieu qui s’est lentement tissé de toutes les attentions, soins, rencontres, expériences, de tous les sédiments d’existence partagée. « Un lieu qui s’appuie sur la mémoire, qui s’incarne profondément dans le corps du sujet, qui s’alourdit aussi des mémoires des autres, lesquelles hantent et traversent nos représentations et nos corps » (Claire Marin).

Dès lors, la détresse psychique viendrait justement décomposer cet espace d’intimité, révéler son inconsistance, sa facticité, son caractère mosaïque - mais aussi sa dépendance absolue à l’altérité qui le compose. Comme le soulignait Montaigne, « notre fait, ce ne sont que des pièces rapportées ». On retrouve là les dynamiques propres à l’espace transitionnel, telles que Winnicott a pu les saisir : une aire intermédiaire entre l’intérieur et l’extérieur, à cheval entre Soi et l’Autre. De fait, il n’y a pas d’affirmation de soi possible en dehors des conditions intersubjectives et collectives qui l’étayent ; en reprenant Rimbaud, nous pourrions dire « Je est plus-d’un-autre »…

Or, le mal-être, la souffrance, viennent justement ébranler ces ancrages relationnels. Ainsi, cette « désinscription » atteint directement les assises intersubjectives qui garantissent le lieu où le Je advient, s’historicise et se trouve confirmé par le biais d’une appartenance à un Nous. L’irruption de la « maladie » contribue donc à fissurer les arrière-fonds institutionnels du Soi, ou ce que nous pourrions nommer la « fonction instituante interne ». Cette mise en souffrance des « groupes du dedans » tend alors à limiter la mise en scène intériorisée des enjeux intersubjectifs, le déploiement narratif de son spectre identitaire à travers la dramaturgie des autres en Soi. Cette disposition implicite est pourtant faite de la « masse anonyme et muette d’évidences toujours déjà présentes » (W. Blankenburg) mais aussi déjà-oubliées, qui permet à l’individu de comprendre non pas ce qu’est le monde, mais comment est le monde, et comment créer des mondes. Car, fondamentalement, le sentiment de « l’évidence naturelle » se constitue et se décline sur un mode pré-prédicatif, non représentatif et non thématisé. C’est donc sur ce sol constitué de sédiments que s’appuie la Présence humaine, rendant possible des processus permanents d’institutionnalisation imaginaire. Or, le mal-être affecte précisément cette capacité instituante, cette instance articulaire entre le collectif et l’intrapsychique, qui permet de « faire tenir ensemble les dimensions subjectives (intra-, inter-, et trans-subjective) et les dimensions du social-historique, en prenant en compte les arrière-fonds culturels et environnementaux » (René Kaes). Dès lors, on ne sent plus accueilli, on perd le sentiment d’appartenir, ce qui contribue à réitérer l’expérience traumatique et désubjectivante d’une exclusion fondamentale…

Se sentir exclu, c’est aussi perdre la capacité d’ouverture et d’errance - ce qui suppose intrinsèquement une forme de « mobilité normative », c’est-à-dire une capacité à s’extraire d’un contexte circonscrit en transposant ses propres impératifs. Comme le rappelle Vladimir Safatle après Canguilhem, « la norme de la vie est exactement sa capacité à changer continuellement de norme », à affirmer sa propre puissance normative au-delà de la normativité du milieu. Ainsi, « la dynamique concrète de la vie est une tendance à s’opposer à l’inertie et à l’indifférence ». La « santé » ne donc peut être appréhendée que relativement, comme un état d’équilibre dynamique et instable, une activité constante d’opposition, au bord du gouffre. Dès lors, « la menace de la maladie est l’un des constituants de la santé » et l’on ne peut comprendre le « pathologique » sans le considérer comme un élément qui affecte la totalité de l’être inscrit dans des situations, au-delà de tels ou tels processus ou fonctions. Il n’y a donc pas de « pathologique » en soi, en dehors des interactions élargies avec l’environnement incluant l’historicité, tant individuelle que collective.

Ainsi, se reconnaître « souffrant » suppose déjà d’appréhender une expérience globale de restriction de ses possibles. Dès lors, l’extériorité est uniquement subie, il faut s’y adapter, tant bien que mal, sans pouvoir y opposer sa propre normativité créative. Le « pathologique » consiste donc à se trouver emprisonné dans « la fixité d’une configuration statique de la structure des normes », sans marges de manœuvre ni pas-de-côté envisageables.

Mais ceci nécessite aussi une conscience de cette expérience, sur le plan des affects et de la représentation, au-delà du pur physiologique. C’est donc la clinique qui est primordiale, antérieure et fondatrice, en prenant en compte les éprouvés et les circonstances. En effet, « une anomalie vécue de manière pathologique par une individualité dans une situation déterminée peut apparaître, pour une autre individualité dans une autre situation, comme une occasion pour le développement de nouvelles normativités » et « la distinction entre le normal et la pathologique exige une norme individualisée ».

En conséquence, la « santé » ou le « bien-être » ne peuvent se résumer à une norme standardisée, anonyme, statistique, qui viendrait conformer les individualités à un ensemble prédéterminé de régularités et d’attentes. Le cas échéant, ce standard disciplinaire n’aurait d’autre finalité que de produire des séries d’individus comme « entités capables, par exemple, d’organiser leur conduite à partir de « régulations émotives » et « processus cognitifs » socialement normalisés ».

Or, la véritable santé « n’est pas une conformation, mais une individuation productrice de processus qui, du point de vue des intérêts d’autoconservation des individus d’une espèce, peuvent même sembler irrationnels ».

En fait, toute vraie santé est une sorte d’anomalie productive, toutes les formes vivantes sont des « monstres normalisés ». Il s’agit effectivement de pouvoir subvertir les normes en vigueur, d’affirmer ce qui apparaît hors-normes, d’instituer des normativités inédites - ce qui nécessite toujours de prendre en compte l’arrière-plan collectif et socio-politique. Ainsi, « aller bien » ne peut se résumer à une simple adaptation conforme au milieu. « Un organisme complètement adapté est malade pour autant qu’il n’aura aucune marge qui lui permette de supporter aussi bien les modifications que l’infidélité du milieu ». Le « pathologique » se conçoit alors comme une allégeance à une norme unique, n’acceptant aucune déviance par rapport aux conditions de sa validité. A travers cette mécanisation de la vie, il n’y a plus de jeu ni de capacité instituante : l’institué impose son ordre, immuable, dans un équilibre sclérosé. Dès lors, plus rien ne peut advenir, l’horizon événementiel est obturé. Sans devenir, les possibles subjectifs ne peuvent plus se reconfigurer, et définir rétroactivement une histoire. La contingence, c’est-à-dire la capacité à entrer en errance, est comme abolie. Ainsi, « être malade » consisterait entre autres à ne plus pouvoir être réceptif à l’événement contingent, « celui qui présente l’inaperçu et l’incommensurable, l’infiniment autre ».

Et ceci est radicalement différent des exigences de flexibilité ou d’agilité imposées par le capitalisme néolibéral. De fait, les normes du Capital constituent un principe général d’équivalence, celui de la forme-marchandise, avec ses exigences d’interchangeabilité et de réversibilité. Tout doit être mesurable, commensurable, marchandisable. Ce qui est tout à fait contraire aux principes vitaux qui, à travers une auto-organisation paradoxale, sont en réinstitution perpétuelle, produisant sans cesse de nouvelles normativités contingentes. La vie affirme ainsi sa souveraineté insoumise, capable de résister à la standardisation capitaliste, y compris dans sa capacité à souffrir et à être éprouvée…

Or, les approches actuelles du mal-être tendent à rabattre cette expérience complexe et singulière vers des normes standardisées et des « troubles » révélant le manque d’adaptation aux critères de rendement ou de performance. On perçoit ainsi la dimension disciplinaire de cette approche, qui vise à réguler, redresser, remédier, réhabiliter, etc – alors même que le mal-être pourrait aussi constituer une forme de remise en cause de ses normes.

Comment, dès lors, envisager le Soin au-delà de tels impératifs validistes et désubjectivants ? Comment restaurer l’irréductible dignité de l’a-normal ? Et comment pouvoir « aller mieux » sans pour autant se soumettre ?...

A suivre donc...

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