Pour une justice sociale (partie 11)

Qu’il y a-t-il de juste dans l’égalité ? En quoi une société où les richesses sont également réparties serait-elle plus juste qu’une autre ? Cette partie examine les arguments les plus puissants en faveur de l’égalité, et pointe les multiples failles d’un courant d’idées fermement opposé à la redistribution des richesses : le libertarianisme.

 

Pourquoi réduire les inégalités ? Si les inégalités ont mauvaise presse, ce n’est pas uniquement parce qu'elles tendent à générer de nombreux problèmes sanitaires et sociaux (baisse de l’espérance de vie, homicides, grossesses précoces, pathologies psychiatriques, mortalité infantile, obésité, etc. Sur ce sujet, voir L’égalité, c’est la santé – entretien avec Richard Wilkinson, 2015, Fakir Editions).

C’est aussi parce que, d’un point de vue moral, nous avons plusieurs raisons de croire que toute inégalité comporte une dimension fondamentalement injuste. C’est là le point de vue adopté par la plupart des grandes théories philosophiques de la justice, et c’est aussi la conclusion à laquelle nous mènent trois solides arguments en faveur de l’égalité : l’argument démocratique, l’argument solidariste, et l’argument utilitariste.

Dans cette partie nous allons présenter, à titre de référence, les principales théories de la justice sociale. Puis nous examinerons les arguments susmentionnés : démocratique, solidariste et utilitariste – en accordant une attention particulière à ce dernier. Enfin, nous étudierons les objections qui peuvent être présentées à l’encontre de l'argument utilitatiste.

 

                La justice parfaite

Au cours de l’histoire de la philosophie, plusieurs penseurs ont tenté d’élaborer un modèle de société parfaitement juste, qui remplisse intégralement les exigences de la justice sociale. Amartya Sen considère que ces modèles sont des théories « transcendantales » de la justice. Il les oppose aux approches comparatives, qui ne cherchent pas à trouver où se situe la perfection, mais simplement à déterminer quels choix de société sont plus justes que d’autres.

Les théories transcendantales que je vais présenter constituent toutes, en fin de compte, des interprétations différentes du principe d’égalité. Si les êtres humains sont tous d’égale valeur et d’égale dignité, qu’est-ce que cela doit impliquer en termes de répartition des richesses ?

Une première approche, basique, consiste à considérer que chaque individu devrait recevoir une part égale des richesses de la société. Or, tous les êtres humains n’ont pas la même capacité à s’épanouir : si une personne tétraplégique et mentalement diminuée reçoit la même quantité de richesses que son voisin athlétique, intelligent et charismatique, peut-on encore considérer qu’une telle distribution respecte le principe d’égalité ? Traiter de manière identique des gens qui sont inégaux dans leur capacité à jouir de l’existence, n’est-ce pas une manière de cautionner l’inégalité ?

Cela reviendrait, dans le cadre d’une randonnée de groupe, à demander à chacun de porter exactement le même poids, quelle que soit sa stature – les plus frêles seraient alors écrasés par la charge, tandis que les plus vigoureux pourraient gambader avec légèreté. Si nous pensons juste de respecter l’égale valeur de tous les hommes, sans nier le fait que leurs capacités sont inégales, cela n’implique-il pas de s’assurer que chaque individu atteigne le même niveau de bien-être ?

 

                L’égalité de bien-être

Nous en venons alors à une approche certes séduisante, mais qui pose de nombreuses difficultés théoriques : l'égalité de bien-être (voir Dworkin, 2000, chapitre 1). Les deux difficultés les plus prégnantes dans cette approche sont le problème des handicaps, et celui des préférences dispendieuses. Le problème des handicaps peut être exposé comme suit : si nous tentons d’atteindre l’égalité de bien-être, n’allons-nous pas consacrer une part gigantesque de nos ressources à tenter de compenser les handicaps de certains individus, sans même pouvoir y parvenir ?

L’exemple de la personne tétraplégique, mentionné plus haut, illustre bien cela : il semble a priori juste d’allouer des ressources supplémentaires à cette personne, afin de pallier en partie aux limitations qu’elle rencontre dans ses activités. Mais il est probable qu’aucune somme d’argent ne pourra compenser la perte de sa capacité à bouger ses membres, et que nous pourrions ruiner la société toute entière en cherchant à tout prix à élever le niveau de bien-être de cette personne jusqu’au niveau moyen.

A quel moment devrions-nous nous fixer une limite ? Comment déterminer un seuil, un plafond ? Ce plafond de compensation ne pourrait être que partiellement arbitraire et ne pourrait résulter que d’un compromis entre différents impératifs, et il constituerait quoi qu’il en soit un renoncement au moins partiel à l’idéal de l’égalité de bien-être.

La seconde difficulté majeure est celle des préférences dispendieuses. Si le bien-être repose sur la satisfaction de nos préférences (l’aspiration à manger de bons petits plats, à voyager, à lire, à passer du temps avec nos proches, etc.), nous devons prendre en compte le fait que certains d’entre nous ont des préférences plus coûteuses que d’autres.

Là où Sophie se réjouit d’une promenade en forêt, Gwenaëlle ne jure que par les excursions en hélicoptère. Quand Sophie se délecte d’un kébab-frites, Gwenaëlle déplore que le vin recommandé par le sommelier ne s’accorde qu’imparfaitement avec son homard. L’égalité de bien-être exigerait que la société alloue plus de ressources à Gwenaëlle qu’à Sophie, car cette dernière se contente de peu, alors que Gwenaëlle ne parvient à s’épanouir que si elle a à sa disposition des sommes d’argent considérables. Ce résultat contre-intuitif doit-il être considéré comme une version valable de la justice sociale ?

 

                Les frites et le homard

Nous pouvons sortir de cette embûche en considérant le processus de formation des préférences, c’est-à-dire la manière dont nous à venons à préférer telle chose à telle autre. Quand Sophie et Gwenaëlle sont venues au monde, il n’était sans doute pas inéluctable que l’une apprenne à apprécier les frites et que l’autre développe une appétence marquée pour le goût du homard.

De même, avant d’avoir réalisé des sorties exaltantes en hélicoptère, la grande majorité des gens n’en éprouve simplement pas le besoin. Il apparait, en fin de compte, que nous préférences sont façonnées en grande partie par les expériences que nous faisons, par le milieu social dans lequel nous évoluons, et par les horizons d’attente qui se trouvent à notre portée.

Si nul autour de moi ne consomme du champagne Veuve-Clicquot, et que je n’ai aucune perspective de pouvoir m’offrir une telle boisson de luxe, je ne développerai probablement aucune préférence pour ce type de produit. Si au contraire le champagne coule à flot dans mon entourage, et que j’ai appris à distinguer les plus grands crus des champagnes ordinaires, il est probable que mon niveau d’exigence s’élèvera de sorte que je ne sois satisfait qu’à la condition d’accéder aux meilleures bouteilles.

Si nous ne naissons certainement pas égaux en ce qui concerne notre capacité à jouir de l’existence, il est cependant clair que notre parcours de vie joue aussi un rôle majeur dans le développement de nos aspirations. Ainsi, la réalité du processus de formation des préférences plaide contre l’objectif d’égaliser le bien-être de tous : si nous cherchons à satisfaire l’appétence de quelques-uns au champagne et aux sorties en hélicoptère, cela maintient leurs horizons d’attente élevés et n’exerce pas de pression à la baisse sur leurs seuils d’exigence.

Au contraire, si chacun dès l’enfance sait qu’il n’aura pas accès à des produits de luxe car la société a fait le choix de l’égalité de ressources, son modeste horizon d’attente contribue à ce qu’il forme des préférences sobres, compatibles avec le niveau de vie qui est le sien. Cette critique porte un coup dur à la pertinence de l’égalité de bien-être comme idéal de justice sociale.

Or, une stricte égalité dans la distribution des ressources ne serait pas non plus satisfaisante, ainsi que nous l’avons vu plus haut (il est injuste de donner la même quantité de ressources à des gens qui ne sont pas également outillés pour faire face à la vie). Existe-t-il une alternative à ces deux idéaux ?

 

                La justice comme équité

Le philosophe étasunien John Rawls, que nous avons déjà cité à plusieurs reprises, a proposé dans la seconde moitié du XXème siècle une théorie de la justice qui n’a cessé de faire référence depuis lors. Rawls ne croyait pas en la possibilité de récompenser le mérite, et il plaidait pour que toutes les inégalités sociales et économiques soient soumises aux conditions suivantes : « a) elles doivent d’abord être attachées à des fonctions et à des positions ouvertes à tous, dans des conditions de juste égalité des chances ; et b) elles doivent procurer le plus grand bénéfice aux membres les plus désavantagés de la société. » (Rawls cité par Sen, 2009, p. 89)

La première condition est très consensuelle, et nous n’avons pas matière à nous y opposer (sauf en ce qui concerne la possibilité même d’une véritable égalité des chances – voir la partie 4 à ce sujet). La seconde condition, quant à elle, a des implications très importantes : d’une part, elle suggère implicitement que les inégalités jouent un rôle central dans l’incitation à produire des richesses. Si nous avons déjà reconnu que les intérêts matériels constituent une source de motivation majeure pour les acteurs économiques, nous avons aussi relevé qu’il existe toute une variété d’avis divergents quant à l’ampleur des inégalités qui serait nécessaire pour assurer la prospérité de nos sociétés. Ainsi, selon que l’on se base sur l’un ou l’autre de ces avis, la société idéale pourrait être aussi égalitaire que le Danemark, ou aussi inégalitaire que les Etats-Unis.

D’autre part, cette seconde condition met en exergue le principe moral défendu par Rawls, selon lequel les seules inégalités acceptables sont celles qui incitent certains à produire de la richesse au bénéfice des plus démunis. Rawls a nommé cela « le principe du maximim ». Il suppose que, dans le cadre d’un hypothétique contrat social originel – les êtres humains étant réunis pour fonder une société et décider des règles qui la structureront, sans connaître à l’avance la place qu’ils occuperont dans cette société (c’est là un point crucial appelé « voile d’ignorance », qui oblige chaque personne à se prononcer de manière impartiale) – le choix le plus raisonnable serait une distribution des richesses dans laquelle le groupe le plus mal loti aurait une position qui ne soit que modérément désavantageuse.

Amartya Sen critique sévèrement cette conception : premièrement, elle implique d’arriver à définir objectivement les frontières du « groupe des plus mal lotis », ce qui n’a absolument rien d’évident (il existe généralement un continuum entre les personnes les plus pauvres et les individus aisés... comment trancher dans ce continuum d'une manière qui ne soit pas arbitraire ?).

De plus, et c’est là l’essentiel, l'approche de Rawls postule qu’il n’existe qu’un seul choix raisonnable... dans une situation où il en existe manifestement plusieurs. Pourquoi les personnes réunies pour conclure le contrat social originel mettraient-elles prioritairement l’accent sur la situation des plus démunis ? Peut-être préféreraient-elles une société du « winner take-all », où les risques de se retrouver sur le bord de la route sont très élevés, mais où la récompense en cas de succès a de quoi faire rêver.

En fait, ce choix dépend des valeurs qui habitent les membres de la communauté, de leurs conceptions du monde et de leur niveau d’aversion pour le risque (voir Sen, 2009, chapitre 2). Si les travaux de John Rawls, à partir des années 1950, ont puissamment relancé l’intérêt des philosophes pour les questions de justice sociale, sa théorie a cependant fait l’objet de nombreuses critiques qui en ont considérablement sapé la pertinence.

 

                Le test de l’envie

Ronald Dworkin, à la suite de Rawls, a proposé sa propre version de la justice sociale. Celle-ci étant assez complexe, je ne présenterai ici que l’un de ses traits fondamentaux : le test de l’envie. Dworkin considère que l’égalité doit prendre en compte les différences d’aspirations entre les individus, et permettre une pluralité de modes de vie.

Quand tout le monde reçoit exactement les mêmes ressources matérielles, il paraît clair qu’une certaine forme d’égalité a été mise en œuvre. Mais comment savoir, quand il existe une diversité de modes de vie, quand certains travaillent plus et d’autres moins, quand tout le monde ne cherche pas à acquérir les mêmes types de ressources, si le principe d’égalité a été respecté ? Pour le savoir, Dworkin fait appel à ce qu’il a nommé « le test de l’envie » : l’égalité est respectée, explique-t-il, si aucun membre de la société ne voudrait être à la place d’un autre.

Certes, je peux vouloir gagner autant d’argent que mon patron. Mais serais-je prêt, en échange de cet argent, à travailler autant que lui ? A prendre les risques qu’il a pris, lorsqu’il a monté cette entreprise ? A l’inverse, mon patron peut vouloir profiter de ses loisirs autant que l’un de ses employés qui travaille à temps partiel. Mais accepterait-il la baisse de rémunération qui en résulterait ?

Si, dans ces deux cas, la réponse est non, cela donne à penser que l’égalité a été respectée : je préfère être à ma place qu’à celle de mon patron, et mon patron préfère être à sa propre place qu’à celle de son employé. Ce principe moral donne une grande importance à la responsabilité individuelle (chacun assume le coût de ses préférences), ainsi qu’à l’impératif libéral selon lequel l’égalité ne doit pas conduire à une uniformisation des existences.

Si la théorie de Dworkin a de nombreux mérites sur le plan théorique, elle reste, comme celle de Rawls, impossible à appliquer dans le monde réel. Comment savoir si les membres d’une société n’ont véritablement pas de raison d’envier leurs concitoyens ? Certains seraient forcément tentés de noircir leur condition, de surestimer les sacrifices qu’ils font et de sous estimer les récompenses qu’ils reçoivent en retour. On peut donc difficilement se reposer sur les déclarations des individus pour savoir si telle ou telle société parvient à passer le test de l’envie – nous nous retrouvons donc réduits à faire à ce sujet des spéculations invérifiables, qui ne nous avancent guère.

Quant à l’autre volet majeur de la théorie de Dworkin (un mécanisme d’assurance hypothétique, destiné à déterminer dans quelle mesure nous devons compenser les handicaps), il repose sur un « voile d’ignorance » semblable à celui de Rawls, et on imagine mal comment de telles conditions pourraient être remplies en pratique : les individus réels ne peuvent pas ignorer la position qu’ils occupent dans la société, et ne peuvent donc pas se prononcer de manière radicalement impartiale sur le problème de la répartition des richesses.

Au vu de ces quelques exemples, on peut estimer que les théories « transcendantales » présentent un véritable intérêt intellectuel et contribuent à notre réflexion d’ensemble sur la justice sociale, mais ne se prêtent pas à une traduction concrète dans le cadre d’un projet politique (voir Kymlicka, 2003 (1990), pp. 97-101).

 

                Inégalités et démocratie

Quittons maintenant les théories transcendantales et leurs prétentions à décrire intégralement l’idéal de la société juste, et intéressons-nous simplement aux arguments qui plaident en faveur de l’égalisation des richesses. Le premier argument sur lequel nous allons nous pencher a trait aux conditions nécessaires à l’existence d’un régime véritablement démocratique – un régime où règne l’égalité politique, ce qui signifie que le pouvoir est réparti également entre tous les citoyens (voir Savidan dir., 2019, p. 869).

L’argent ne procure pas qu’un pouvoir d’achat et un statut social, il procure aussi du pouvoir tout court : ainsi, les personnes fortunées, en décidant comment elles utilisent leur argent, où elles le placent et dans quoi elles le dépensent, exercent une vaste influence sur la société. Elles peuvent mobiliser des sommes considérables pour peser sur l’établissement des priorités politiques. Ce faisant, nos concitoyens les plus aisés transforment leur pouvoir économique en pouvoir politique (voir « Limitarisme » dans Savidan dir., 2019, pp. 997-1005).

A travers les dons à des partis politiques [1], ces personnes ont la capacité de renforcer tel ou tel courant d’opinion, et donc d’influer plus que leurs concitoyens des catégories modestes sur les orientations des gouvernants. A travers les dons à des associations et organisations non gouvernementales, elles pèsent d’un poids accru dans le débat public, peuvent financer la diffusion des idées auxquelles elles adhèrent et bénéficient d’une plus grande capacité à définir l’intérêt général dans un sens qui leur convient.

Nous pouvons aussi mentionner la propension des publicitaires à vouloir capter l’intérêt des catégories sociales « à haut pouvoir d’achat », ce qui a pour effet de remplir les journaux et magazines d’annonces de bijoux ou de véhicules 4x4 que la majorité d’entre nous ne pourra jamais s’offrir. Indirectement, cela contribue aussi à orienter la ligne éditoriale des médias qui cherchent à attirer un lectorat aisé pour augmenter leurs recettes issues de la publicité.

Il importe également de relever que les 10 % de Français les plus aisés possèdent plus de 70 % de la valeur de toutes les entreprises du pays (voir Piketty, 2013, p. 411). Une telle situation confère à la « classe possédante » un pouvoir de décision très important sur la vie économique du pays, un pouvoir dont leurs concitoyens ne disposent pas.

Si le principe de propriété privée telle que nous le concevons habituellement vient légitimer cette inégalité de pouvoir, il n’en demeure pas moins que la masse des citoyens se retrouve soumise aux décisions économiques des classes supérieures, et que cela peut exercer une influence considérable sur leurs vies. Au bout du compte, les inégalités économiques se transforment en inégalités politiques. En ce sens, l’inégalité des richesses bat en brèche la prétention de notre régime démocratique à répartir le pouvoir de manière égale entre tous les citoyens.

C’est pour remédier à ce problème qu’un chercheur comme Thomas Piketty plaide pour une « propriété sociale » des entreprises, ce qui se traduirait notamment par la mise en place d’une cogestion des grandes entreprises entre actionnaires et salariés, sur le modèle germanique ou nordique (voir Piketty, 2019, pp. 1118-112). L’impôt progressif et la réduction des inégalités vont évidemment dans le même sens, puisqu’en redistribuant les richesses de manière plus égalitaire, on redistribue aussi le pouvoir politique – rendant ainsi sa répartition plus compatible avec l’idéal de la démocratie.

 

                Le solidarisme et l’argument de la dette sociale

Le second argument que nous allons développer en faveur de l’égalité, est l’argument coopératif. Dans le cadre d’une économie moderne où il existe une très forte interdépendance entre les acteurs économiques, toute production de richesse peut être considérée comme collective. Non seulement la production d’un bien ou d’un service résulte de la coopération d’un grand nombre de travailleurs, chacun d’entre eux ayant contribué en fournissant ses efforts et ses compétences [2]. Mais il faut également inclure dans notre perspective tout ce que nous avons hérité des générations antérieures : la science, la technologie, les infrastructures, les institutions, etc.

La production de richesses repose largement sur une coopération entre les générations, à travers l’entretien et la transmission de toutes ces choses qu’aucun d’entre nous n’a créées personnellement, et qui constituent le patrimoine commun de l’humanité. Imaginons une personne que chercherait à faire fortune dans un pays où règne le chaos, et où les connaissances acquises ne seraient pas transmises d’une génération à l’autre : quelles que soient ses qualités personnelles, on voit mal comment cette personne pourrait atteindre son but – à moins qu’elle ne recoure simplement à la violence pour arracher leurs maigres richesses des mains de ses concitoyens.

Plus généralement, la société nous fournit le cadre au sein duquel une prospérité est possible, et elle nous fournit les biens communs qui constituent le socle de l’économie : l’ordre, la paix, la sécurité, l’état de droit, un environnement vivable, etc. J’ai déjà développé le thème de la productivité collective dans la partie 6 et je n’y reviendrai pas plus ici. C’est dans cette perspective que le prix Nobel de la paix Léon Bourgeois défendait, au début du XXème siècle, l’idée d’une dette sociale que chacun contracte en vivant au sein de la société. Une dette envers la communauté, que chacun devrait honorer en se montrant solidaire de ses concitoyens.

Vue sous cet angle, la réduction des inégalités n’est qu’une manière de procéder au paiement de la dette sociale : ceux qui se sont trouvés plus fortunés que les autres – par le jeu des contingences du marché, de la naissance ou de la distribution aléatoire des aptitudes naturelles – restituent par l’impôt une part de la richesse acquise. Ils la remettent dans le pot commun afin d’en faire bénéficier également ceux qui ont eu un destin moins enviable.

 

                La perspective utilitariste

Le troisième argument – et, à mon sens, le plus puissant – en faveur de l’égalité, est l’argument utilitariste. Celui-ci découle de la philosophie développée au XVIIIème siècle par le juriste et philosophe britannique Jeremy Bentham. Cette doctrine, souvent résumée par la formule « le plus grand bonheur pour le plus grand nombre », considère que l’action la plus morale est celle qui produit les conséquences les plus souhaitables – c’est l’action qui engendre le plus de plaisir et le moins de peine. [3]

L’Etat a donc l’obligation de promouvoir le bonheur collectif, en prenant les mesures qui génèrent le plus de bien-être (que les philosophes appellent « utilité »). Pour le dire autrement : une politique est injuste si elle génère moins de bonheur qu’une autre politique que nous aurions pu adopter. Cette manière de penser est très intuitive, et tellement bien implantée dans notre culture que nous sommes tous utilitaristes sans le savoir.

L’utilitarisme constitue un « arrière-fond idéologique tacite » dans les sociétés occidentales d’aujourd’hui (Kymlicka, 2003 [1990], p. 17) [4]. Pourtant, depuis son origine, la philosophie utilitariste a essuyé de nombreuses critiques : nous examinerons plus loin les principales objections dont elle a fait l’objet, et nous verrons les raisons pour lesquelles ces objections ne sont pas valides quand elles concernent le sujet de la réduction des inégalités.

L’éthique utilitariste prescrit, pour choisir entre deux actions, de calculer le bonheur total (ou le malheur total) qui sera généré par chacune de ces deux actions. Dois-je laisser ma place dans le bus à une personne âgée ? Si je lui laisse ma place, le soulagement que j’offre à cette personne excédera certainement le désagrément que j’aurais à devoir voyager debout – puisque, du fait de son âge, cette personne a plus de mal que moi à se tenir debout.

L’action la plus juste est donc, ici, de lui laisser ma place. Dans un autre registre, si ma voiture n’a plus de freins, que je déboule sur une rue fréquentée et que je dois choisir entre percuter un seul passant ou renverser une famille entière, j’ai de bonnes raisons de penser que la première option générera moins de malheur que la seconde : un mort vaut mieux que quatre, le choix le plus juste serait donc de percuter le passant solitaire.

Aux yeux des utilitaristes, une politique injuste est une politique qui produit un total de bien-être inférieur au maximum de ce qui est possible. En termes de justice sociale, un utilitariste considèrera que la répartition des richesses la plus juste est celle qui génère le plus de bonheur total. Si nous adoptons ce principe, il nous faut donc entreprendre d’estimer les conséquences de chaque option politique, et son résultat en termes de bonheur global.

Le principe même de ce calcul pose certes de sérieuses difficultés, mais nous pouvons recourir à une hypothèse largement validée qui va nous aider à trouver l’option la plus juste : il s’agit de ce que l’on appelle, dans le langage des économistes et des philosophes, « l’utilité marginale décroissante » de l’argent.

 

                L’utilité marginale décroissante

L’utilité marginale d’une chose, est le bien-être (ou « utilité ») supplémentaire qu’une personne tirera de cette chose. Dans le cas d’une personne n’étant pas partie en vacances depuis dix ans, un peut supposer que l’utilité marginale d’une semaine de vacances à la mer sera très élevée : de telles vacances permettront sans doute à cette personne d’atteindre un niveau de bien-être nettement supérieur à son niveau actuel. A contrario, quand le serveur du restaurant propose un dessert à un client qui a déjà mangé plus que de raison, l’utilité marginale du dessert est manifestement très faible : le client ne va probablement pas en tirer beaucoup de plaisir car il a déjà le ventre bien plein.

La plupart des biens et des services ont une utilité marginale dite « décroissante », ce qui signifie que plus une personne en a, moins elle tire de bien-être pour chaque unité supplémentaire à laquelle elle accède. Imaginons un homme qui aime les voitures de sport : la première fois qu’il en acquière une, il va certainement ressentir une joie intense pendant quelques temps. Cette joie sera sans doute un peu moins intense quand il en achètera une seconde. Qu’en est-il pour la cinquième, la dixième, ou (s’il en a les moyens) la centième ? On voit ici que l’utilité marginale des voitures de sport est clairement décroissante : il n’est pas certain que l’achat de la centième voiture provoque chez notre homme autre chose qu’une satisfaction modérée et très éphémère.

Ce qui est vrai de la grande majorité des biens et des services, est également vrai de ce qui permet de se les procurer : l’argent. Une personne qui n’a rien, trouvera un immense bénéfice à recevoir une petite somme d’argent : cela lui permettra de s’acheter de quoi manger, de nouveaux vêtements, et peut-être même des objets qui lui apporteront un peu de confort dans sa vie quotidienne. Un milliardaire, en revanche, n’aura que faire de cette même somme d’argent. Augmenter de 1000 euros le salaire mensuel d’un infirmier aura plus d’incidence sur son bien-être que donner la même chose à un patron du CAC 40.

Il y a plus de deux siècles, le penseur écossais Adam Smith remarquait déjà que l’estomac du riche ne peut pas contenir plus de nourriture « que celui du villageois grossier » (cité par Rosanvallon, 2011, p. 76), affirmant ainsi que les besoins humains sont limités et que l’abondance de biens n’a que peu d’intérêt.

Depuis, les comparaisons internationales au sujet du bien-être ont produit des résultats tout à fait éclairants : lorsque l’on étudie le bien-être ressenti par les habitants des différentes régions du monde, on constate que celui-ci augmente avec le niveau de richesse matérielle… jusqu’à un certain point, qui se situe aux alentours de 15 000 dollars de PIB par an et par habitant.

Pour donner un ordre de grandeur, on peut préciser les riches pays comme le nôtre ont depuis longtemps dépassé ce seuil. En France, le PIB par habitant lui est presque trois fois supérieur (41 400 dollars en 2018, selon la Banque Mondiale). La comparaison historique peut s’avérer utile : dans les années 70, pensez-vous que les gens étaient moins heureux qu’aujourd’hui ? La réponse est : très modérément – en tout cas en France et aux Etats-Unis [5].

Pourtant, depuis cette époque, la richesse matérielle dans ces deux pays a crû massivement, et le PIB par habitant a approximativement été multiplié par deux (il a augmenté de 90 % en France et de 107 % aux Etats-Unis)… sans que cela ne se traduise par un accroissement significatif du bien-être. Ce phénomène de découplage quasi-total entre le bonheur et la richesse matérielle est appelé « paradoxe d’Easterlin », du nom de l’économiste étatsunien qui l’a mis en évidence dans un article publié en 1974 [6].

 

                La richesse sans bonheur

Si l’étude du rapport entre bien-être et PIB permet de mettre ce découplage en évidence lorsque nous comparons différents pays et différentes époques, qu’en est-il au niveau des individus ? A l’intérieur d’une même société, à une époque donnée, retrouve-t-on un tel découplage entre le bonheur et la richesse matérielle ? Pour le formuler plus autrement : la plupart d’entre nous désirent obtenir des rémunérations élevées, mais l’argent fait-il vraiment le bonheur ?

Ces dernières années, des chercheurs se sont penchés sur la question et ont étudié les corrélations entre le bien-être et le niveau de revenu : des résultats ont notamment été publiés par Daniel Kahneman et Angus Deaton en 2010, puis par Andrew Jebb et ses collaborateurs en 2018. Les deux études ont abouti à des conclusions similaires : l’argent contribue effectivement au bonheur, mais jusqu’à un certain point. Il existe un seuil de revenu au-delà duquel l’argent n’apporte généralement plus de bien-être supplémentaire.

Pour mieux saisir les liens entre bonheur et richesse, les chercheurs ont distingué deux aspects du bien-être. On a demandé aux personnes interrogées d’évaluer leur bien-être émotionnel (en décrivant les émotions qu’elles ont ressenti la veille : joie, tristesse, colère, anxiété, etc.) et de préciser, sur une échelle allant de 0 à 10, l’évaluation qu’elles font de leur vie dans l’ensemble. Cette évaluation du bonheur en deux dimensions (émotions ressenties versus évaluation globale de sa propre vie) permet de saisir plus finement la manière dont les conditions d’existence matérielles influent sur le bonheur.

Dans l’étude la plus récente, il apparaît que le revenu cesse d’avoir une influence positive sur le « bien-être émotionnel » (les émotions ressenties la veille) à partir d’un seuil étonnamment bas, qui se situe autour de 3 300 € par personne et par mois. Ce seuil correspond à la limite entre les 20 % qui perçoivent les plus hauts revenus, et le reste de la population.

Quant à l’évaluation globale que les personnes font de leur vie, elle cesse d’être améliorée par l’argent à partir d’un seuil deux fois supérieur (environ 6 600 € par personne et par mois) [7]. Ces études mettent donc clairement en évidence l’utilité marginale décroissante de l’argent, entre personnes vivant à une même époque dans une même société.

Dans le cadre d’une interrogation sur les liens entre la richesse et le bonheur, il y a matière à penser que le « bien-être émotionnel » possède une pertinence supérieure à l’évaluation globale que les personnes font de leur vie. Ce second aspect du bonheur, dans les enquêtes, sollicite une évaluation plus consciente et plus intellectuelle de la part des répondants, et de ce fait elle est plus sujette à des déformations dues à des biais sociaux et psychologiques : quand une personne pose un regard sur sa vie et se demande dans quelle mesure elle a atteint ses objectifs, elle se trouve particulièrement exposée au problème des « préférences erronées ».

On considère généralement que le bien-être d’un individu passe par la satisfaction de ses préférences, c’est-à-dire de ce qu’il souhaite pour lui-même et pour les autres : les préférences d’une personne peuvent être de pratiquer son sport favori ; de se marier avec l’élu(e) de son cœur ; de faire advenir une révolution communiste ; de vivre à la montagne ; d’avoir beaucoup d’amis ; etc. (voir Kymlicka, 2003 [1990], pp. 25-28)

Or, la recherche en psychologie nous a depuis longtemps appris que nous nous connaissons mal : nous pouvons croire que telle ou telle chose nous rendrait heureux, sans que ça ne soit réellement le cas. Combien de personnes changent de vie après avoir réalisé que l’existence qu’ils ont poursuivie jusqu’alors ne leur a pas apporté le bonheur espéré ? Combien changent de métier, de mode de vie ou de partenaire amoureux, lorsqu’ils comprennent qu’ils se sont trompé d’objectif ?

 

                Plaignons un peu les riches

Comme indiqué plus haut, il ressort des recherches portant sur le lien entre bonheur et revenu que les personnes qui gagnent approximativement entre 3 000 et 6 000 € par mois font une meilleure évaluation globale de leur vie, mais ne ressentent pourtant pas plus souvent d’émotions positives. Cela signifie que, d’une certaine manière, ces personnes croient être plus heureux mais elles ne le sont pas vraiment.

Sans doute beaucoup d’entre elles considèrent qu’elles ont réussi leur vie au vu des objectifs qu'elles s’étaient fixés, et qu’elles ont réussi à devenir ce qu’elles voulaient devenir, mais sans pour autant que leurs journées ne soient plus plaisantes que celles d’autres personnes qui ont un revenu inférieur.

Peut-être se comparent-ils favorablement à leur entourage, ou mesurent-ils positivement le chemin parcouru depuis leur position sociale de départ, mais cela ne suffit pas à leur apporter un bien-être supplémentaire. Cette divergence entre bien-être émotionnel et évaluation de vie semble s’amplifier pour les niveaux de revenu les plus élevés : selon l’étude d’Andrew Jebb, au-delà de 6 000 € par mois (les 5 % de personnes les plus aisées en France), le bonheur moyen semble carrément décroître.

Comment comprendre un tel phénomène ? D’une part, il est assez évident que l’argent ne peut pas suffire à vivre une vie heureuse. Si l’aisance matérielle peut faciliter considérablement le quotidien d’une personne, cela ne la met pas à l’abri des soucis de santé, des problèmes de couple, des difficultés familiales, ni des problèmes existentiels ou d’estime de soi. Il n’y a qu’à s’intéresser un peu à la vie des gens riches, célèbres ou puissants, pour constater qu’ils se retrouvent frappés par ces malheurs-là tout autant que le commun des mortels.

D’autre part, les métiers exercés par les personnes les plus aisées sont généralement très prenants : elles occupent souvent des postes de direction, ce qui implique pour la plupart d’entre eux de consacrer énormément de temps et d’énergie à leur vie professionnelle, de vivre avec une certaine pression psychologique et de supporter le poids des responsabilités. Un tel surengagement dans le travail (qui, nous l’avons vu dans la partie 7, ne concerne cependant pas que les personnes les mieux placées dans la hiérarchie des revenus) peut altérer significativement la qualité de vie de ces personnes, et expliquer en partie le fait que leurs vies ne soient pas plus plaisantes que celles des personnes ayant des revenus inférieurs.

Enfin, il y a matière à penser que les individus qui s’évertuent à atteindre de hauts niveaux de revenu ont tendance à sacrifier en chemin certains aspects essentiels de leur vie, ce qui au bout du compte rend celle-ci moins satisfaisante. Car, hormis le cas des héritiers, la fortune ne tombe pas du ciel, et les personnes qui atteignent le haut de la distribution des revenus ont vraisemblablement des dispositions psychologiques qu’elles ne partagent pas avec le reste de leurs concitoyens – à commencer par la volonté farouche d’amasser de l’argent. Dans le domaine de la fiction, cette propension à tout sacrifier dans une quête de richesse est parfaitement incarnée par le personnage de Balthazar Picsou, vieillard amer et solitaire qui règne en maître sur la plus grande fortune du monde.

 

                Logique de l’accumulation

Au-delà d’un certain seuil, la richesse matérielle possédée par une personne ne modifie plus significativement son mode de vie (que signifie un million d’euros en plus, quand on est milliardaire ?) mais prend une valeur essentiellement comparative. Il s’agit non seulement de se comparer avantageusement à une version antérieure de soi-même, moins riche, et donc de mesurer la distance parcourue au cours d’une vie en termes d’élévation du statut social. Mais il s’agit aussi, bien entendu, de se comparer au reste de ses concitoyens : même si je suis déjà fortuné, accumuler de l’argent me permet de continuer à grimper la pyramide des richesses en espérant atteindre son sommet.

Au bout du compte, la volonté d’accumulation n’est qu’une des nombreuses formes de la compétition sociale, phénomène primaire et universel qui pousse chacun d’entre nous – avec plus ou moins d’intensité selon les personnes – à rechercher un statut supérieur vis-à-vis de nos semblables. Les possessions matérielles représentent une voie couramment empruntée pour atteindre ce statut, et celles-ci peuvent prendre la forme d’un chiffre facilement comparable (le montant de mes revenus ou de mon capital, qui me situe dans le haut du panier) ou se manifester à travers divers signes extérieurs de richesse (vêtements dispendieux, yacht, jet privé, splendide villa dans un lieu recherché, etc.).

L’économiste étatsunien Thorstein Veblen, dans son livre Théorie de la classe de loisir paru en 1899, a entrepris d’analyser ces phénomènes de consommation ostentatoire. Il y décortique, à partir de plusieurs exemples, les stratégies – parfois subtiles – utilisées par les classes supérieures pour impressionner leurs semblables : les marqueurs de ma puissance peuvent ainsi reposer sur la taille de ma demeure et le lustre de mon chapeau, sur ma maîtrise de l’étiquette et des bonnes manières, mais aussi sur le corset de mon épouse, la pâleur de sa peau et le temps qu’elle consacre à apprendre les langues mortes. Veblen voit la poursuite de ces signes ostentatoires comme un gaspillage, et en déduit que l’activité favorite des riches, en fin de compte, est de gaspiller la richesse [8].

La propriété, au-delà d’un certain seuil, se réduit donc à un trophée qui témoigne de la valeur de celui qui le possède. Une fois qu’un individu a atteint le niveau de vie qui lui assure un plein confort, c’est le désir de distinction qui devient le principal moteur de sa quête de richesse. En haut de la pyramide, l’argent ne génère plus de bonheur : il sert seulement à alimenter la compétition sociale. D’un point de vue utilitariste, la part du revenu qui dépasse le « seuil d’utilité » est donc véritablement gaspillée : elle ne génère pas de bonheur supplémentaire, alors que c’est ce qu’elle ferait si elle était redistribuée aux personnes qui ont un revenu inférieur.

Si les personnes fortunées étaient lourdement taxées dans le cadre d’un impôt progressif fixé à des taux élevés, leurs revenus diminueraient mais ils resteraient en haut de la pyramide des richesses. Simplement, les écarts entre eux et le reste de la population (ainsi que les écarts au sein du groupe des riches) seraient considérablement réduits.

Cela dit, les membres des classes supérieures pourraient continuer à se consacrer à la compétition sociale et à chercher à se dépasser les uns-les autres. Les hiérarchies demeureraient, les plus riches posséderaient simplement deux yachts au lieu de cinq – et la société dans son ensemble serait plus heureuse, grâce à l’argent redistribué au reste de la population (Goodwin, 2017, p. 98).

 

                Mettre des limites à la richesse ?

Je vais ici développer un sujet qui pourra apparaître comme une digression, mais qui doit néanmoins être abordé à un moment ou à un autre par qui entreprend de mener une réflexion sur la justice sociale. Il s’agit de la question d’instaurer, ou non, une limite légale à la richesse. Cette idée n’est pas aussi saugrenue que certains pourraient croire : Platon, au XVIIIème siècle avant notre ère, « caressait déjà le projet d’interdire à tout individu de posséder une richesse supérieure à quatre fois celle du citoyen le plus pauvre » (dir. Savidan, 2019, p. 1463). Aristote, lui, estimait que la propriété possédée par un homme ne devait pas excéder ce dont il a besoin pour mener une vie vertueuse (dir. Savidan, 2019, p. 998).

De nos jours, l’instauration d’un salaire maximal figure souvent dans les programmes politiques des courants de gauche radicale. Cette mesure a même été quasiment mise en pratique au cours du XXème siècle, en Grande-Bretagne et aux Etats-Unis : dans ces pays, les taux d’imposition sur les plus hauts revenus ont parfois atteint un tel niveau (94 %, voire 98 %, entre 1940 et 1980 [9]) qu’ils équivalaient, de fait, à l’établissement d’un revenu maximum.

La mise en place d’un seuil de richesse maximale (qu’il s’agisse d’un seuil s’appliquant aux revenus, au capital ou aux héritages) repose à la fois sur le constat de l’utilité marginale dégressive de l’argent, mais aussi sur la perception que la richesse, à un certain point, devient « scandaleuse » ou « indécente ». Peut-on considérer qu’il est immoral d’être riche ? Dans un monde où tant possèdent si peu, et où un si petit nombre d’hommes possède tant, on peut évidemment être choqué d’observer de telles disparités (c’est tout le sens des rapports annuels d’Oxfam sur les inégalités dans le monde). Selon un sondage IFOP commandé par l’Humanité, 75 % des Français étaient, en 2011, favorables à l’instauration d’un salaire maximum pour les dirigeants de grandes entreprises.

Nombre de nos concitoyens considèrent qu’il n’est pas possible de devenir riche sans « se salir les mains », sans adopter des comportements cyniques ou prédateurs : si tel est le cas, il y aurait effectivement une dimension fondamentalement immorale dans la richesse, une dimension qui pourrait même appeler à des mesures punitives envers ceux qui accumulent de l’argent au détriment des intérêts de la communauté – ainsi, à la Libération, des dispositions légales particulières ont frappé ceux qui avaient fait croître leur fortune pendant l’occupation allemande.

Mais supposons qu’une personne devienne riche par son travail et son talent, sans enfreindre ni les lois ni les impératifs de la morale : qu’y aurait-il de scandaleux, ou d’indécent, dans sa situation ? Certes, et nous l’avons maintes fois souligné au cours de cette réflexion, l’existence de grandes fortunes n’est pas compatible avec le principe d’égalité et les exigences de la justice sociale. Mais cela ne signifie pas que la personne qui possède cette fortune soit elle-même coupable de quoi que ce soit.

Ainsi, la justice sociale peut désigner des victimes sans qu’il y ait de coupables – mis à part la passivité de ceux qui ont laissé perdurer les injustices (qu’ils soient gouvernants ou simples citoyens) et la complicité de ceux qui les ont créées ou entretenues (par l’action politique des partis et des lobbies). Tout au plus pourrait-on reprocher à notre riche personnage, honnête et droit, d’avoir conservé pour lui sa fortune plutôt que de s’en départir au bénéfice des plus démunis ou du bien commun.

Un tel grief n’est pas ubuesque, au vu des dons spectaculaires réalisés par certains philanthropes [10], et de l’exemple du mouvement étatsunien des Patriotic Millionaires : ce groupe de « traîtres à leur classe », ainsi qu’ils se décrivent, rassemble des milliardaires et multimillionnaires qui promeuvent une forte hausse des taxes sur la fortune. « Nous sommes riches, taxez-nous ! », clament-ils à tout va, menant un permanent plaidoyer en faveur de la justice fiscale.

Il n’en reste pas moins que, avec ou sans culpabilité de la part des plus riches, l’idée d’instaurer un revenu ou un capital maximal conserve une pertinence morale – notamment d’un point de vue utilitariste, au vu du « seuil d’utilité » sur lequel nous nous penchions plus haut. Une difficulté importante, mais pas insurmontable, consisterait alors à fixer le niveau de la richesse maximale. Différentes propositions ont été exprimées au cours de l’histoire : généralement, il s’agit de fixer le plafond à un multiple du revenu le plus bas.

Si, comme on l’a dit, Platon aurait voulu qu’aucune fortune ne soit plus de quatre fois supérieure à une autre, La France Insoumise – bien moins radicale – estimait dans son programme électoral de 2017 qu’aucun salaire ne devait être supérieur à 20 fois le SMIC. D’autres ont proposé un rapport de 1 à 12, avec l’idée qu’aucun travailleur ne devrait gagner en un seul mois que ce que d’autres gagnent en une année. L’instauration de cette limite a d’ailleurs fait l’objet d’un référendum en Suisse en 2013, et a tout de même remporté 35 % de votes favorables.

Au fond, si le projet d’instaurer un revenu maximal ne me paraît pas complétement convaincant (dans le cas où il viendrait se rajouter à un impôt déjà fortement progressif) c’est plutôt par pragmatisme économique, et par souci de prendre en compte le principe de liberté : si certains individus sont prêts à s’évertuer à augmenter leur revenu alors même qu’ils savent que 80 % ou 90 % de celui-ci finira dans la caisse commune, pourquoi les en empêcher ? [11]

Si le goût du profit génère une telle motivation chez certains de nos concitoyens, et qu’ils peuvent entraîner quelque productivité supplémentaire en cherchant leur intérêt personnel, je ne vois pas quelle raison nous aurions de nous en priver. Cela serait, il me semble, un usage raisonnable des incitations financières : il s’agirait utiliser les forces du marché et la volonté d’accumulation démesurée de quelques individus pour accroître leurs efforts productifs, et d’en profiter pour gonfler les recettes fiscales par la même occasion.

 

                L’utilitarisme face aux objections

Nous l’avons brièvement évoqué plus haut : l’utilitarisme, dès le XVIIIème siècle, a été la cible de critiques nombreuses et très diverses. Nous allons maintenant considérer les principales objections qui ont été formulées vis-à-vis de ce courant philosophique, et expliquer en quoi elles sont infondées quant au sujet qui nous occupe – les inégalités de richesses.

D’abord, un problème fondamentale de l’utilitarisme réside dans la difficulté à définir le concept d’utilité : si nous souhaitons maximiser l’utilité, le bien-être et le bonheur, encore devons-nous tracer les contours de ces notions, préciser ce qui en fait partie et ce qui n’en fait pas partie. Une composante simple et a priori évidente du bien-être, relève du plaisir que nous ressentons consciemment du fait de ce que nous faisons (jouer au badminton, faire l’amour, assister à un opéra) ou de la situation dans laquelle nous nous trouvons (se sentir accompli en tant que personne, aimé, bien entouré, se sentir utile aux autres et à la communauté). Si nous définissons l’utilité ainsi, cela signifie que « c’est l’expérience ou la sensation du plaisir qui constitue le bien suprême de l’humanité » (Kymlicka, 2003 [1990], p. 21).

Cette définition soulève une multitude de questions : cela revient-il à dire que, comme l’affirmait Jeremy Bentham, « le jeu de quille a autant de valeur que la poésie » ? Que les tourments et la frustration de l’artiste, engagé dans la création d’une grande symphonie ou d’une sublime sculpture, sont moins précieux que le plaisir simple d’une tranche de brioche ? Que, si ma femme me trompe mais que je ne le sais pas, mon bonheur conjugal reste inchangé même s’il repose désormais sur une illusion ? Qu’une drogue produisant un plaisir intense, mais aucun effet indésirable, pourrait offrir à tous les êtres humains une vie qui voudrait la peine d’être vécue ?

Ces interrogations, fondamentales et passionnantes, ont nourri les réflexions de nombreux philosophes. Cependant, pour notre propos, il n’est pas nécessaire d’y apporter des réponses : tout ce que nous avons besoin de savoir, c’est si la réduction des inégalités augmente l’utilité moyenne des membres de la société. Et la réponse est oui, puisqu’en transférant une part de l’argent des plus aisés (qui n’en tirent pas un supplément de bonheur) vers les plus modestes (pour qui la vie deviendra plus plaisante), nous optimisons l’utilisation de l’argent.

D’une certaine manière, nous mettons fin à une inefficacité causée par les inégalités, en évoluant vers une situation où nous avons autant de richesses mais plus de bonheur (dir. Savidan, 2019, p. 1628). Dans ce cadre, peu nous importe si les bénéficiaires de la redistribution des richesses se consacrent à des activités artistiques ou jouent à la belotte, s’ils vivent des infidélités conjugales ou si une drogue innovante vient offrir l’extase à tout un chacun : rien de tout cela ne remet en question les conclusions de notre calcul.

 

                Agir dans l’incertitude

Une seconde difficulté majeure réside dans la capacité que nous avons (ou pas) à déterminer quelle politique serait à même de maximiser l’utilité. Comment prédire de manière fiable les conséquences de nos actions ? Tout au plus pouvons-nous estimer les conséquences probables de ce que nous faisons, mais nous n’atteindrons pas nécessairement un niveau de certitude suffisant pour réaliser des actes que la morale courante réprouve fortement – même si leurs conséquences positives excèderaient probablement la souffrance qui aura été directement causées par ces actes [12].

Là encore, l’utilitarisme est confronté à un problème essentiel qui ne peut pas être balayé d’un revers de main. Le philosophe canadien Will Kymlicka juge cependant que ce problème ne réduit pas à néant la pertinence de l’idéal utilitariste : « le fait que nous ignorions quel comportement maximise l’utilité n’exclut pas que le comportement juste soit celui qui maximise l’utilité. Cela veut simplement dire que nous ne pouvons pas savoir quel comportement est moralement juste. Il n’y a pas de raison d’exclure que les êtres humains soient toujours capables de déterminer quel comportement est le plus juste » (Kymlicka, 2003 [1990], p. 27).

De surcroît, comme nous l’avons déjà dit, les études sur le lien entre richesse et bonheur établissent clairement que l’inégalité fait décroître le bonheur moyen des membres d’une société. Bien sûr, d’autres études peuvent – et doivent – être conduites pour affiner et conforter ces résultats. Mais, sauf si des recherches ultérieures révèlent que les études dont nous disposons actuellement présentent des erreurs méthodologiques fondamentales, l’hypothèse de l’utilité décroissante de l’argent a été suffisamment validée pour constituer un argument raisonnable en faveur de la réduction des inégalités.

Bien sûr, l’utilité décroissante de l’argent n’est qu’une « loi » générale, une vérité statistique, et il est certain qu’en réduisant les inégalités dans un pays de 65 millions d’habitants, on se retrouve parfois à ponctionner de l’argent à certaines personnes aisées qui en tiraient un véritable bonheur (et dont l’utilité sera réduite par ce transfert), pour le donner à certaines personnes pauvres qui ne parviendront pas à être plus heureuses, même avec cet argent supplémentaire (du fait de leurs dispositions psychologiques particulières – certains d’entre nous n’ayant qu’une faible propension à ressentir du bonheur, quelles que soient les circonstances dans lesquelles ils se trouvent).

Mais ces cas particuliers, inévitables dans le cadre d’une politique menée à grande échelle, ne remettent pas en cause le tableau général, ni la hausse du bonheur global qui serait générée par cette réduction des inégalités. Si de telles situations singulières ne manqueraient pas de se produire, et que nous pouvons légitimement en être chagrinés, nous ne devons pas oublier qu’aucune loi ni aucune réforme ne peut être juste pour tout le monde, du fait de l’extraordinaire diversité des situations individuelles que l’on trouve dans toute communauté politique de grande taille.

 

                Les préférences erronées

Une troisième critique majeure qui vise l’approche utilitariste, concerne les problèmes posés par les préférences erronées. Nous avons déjà évoqué cette difficulté : les êtres humains se connaissent mal eux-mêmes, et poursuivent souvent des buts qui ne leur apporteront jamais le bonheur qu’ils espèrent. En fait, nos préférences sont des prédictions quant à ce qui serait bon pour nous : je crois fermement que ma vie sera meilleure si je deviens maraîcher en agriculture biologique, ou si je fais un troisième enfant… mais il n’est pas impossible que mes prédictions s’avèrent erronées, auquel cas je n’aurais plus qu’à m’en mordre les doigts.

Le problème des préférences erronées met en question notre capacité à maximiser l’utilité, car nous ne sommes pas sûrs des moyens par lesquels nous pouvons faire croître le bonheur des êtres humains (ni le nôtre, ni – a fortiori – celui de nos concitoyens). Ce problème fait partie de la difficulté plus générale, évoquée dans le paragraphe précédent, à réaliser des calculs utilitaristes fiables : l’utilité générée par ma décision sera-t-elle supérieure à la souffrance qu’elle risque de causer ? Nombre de dilemmes moraux peuvent être résumés par cette question.

Du point de vue de la justice sociale, cependant, le problème des préférences erronées ne remet pas en question le fait que la réduction des inégalités conduise à une élévation du bonheur total : nous n’avons pas de raisons de penser que nos concitoyens les plus modestes aient des préférences plus souvent erronées que nos concitoyens plus fortunés, aussi il n’y a pas de réserve à avoir quant à l’intérêt de transférer la richesse des uns vers les autres.

Bien sûr, certains stéréotypes véhiculent une image des classes populaires marquée par l’inconséquence et l’intempérance. Cependant, de tels clichés ne reposent sur aucun fait tangible [13], et s’apparentent plus à une forme de « racisme social » qu’à une véritable analyse sociologique. Au contraire, même, nous avons vu plus haut comment les membres des classes supérieures pouvaient avoir, plus souvent que la moyenne, des préférences erronées qui les conduisent à croire que l’accumulation d’argent rendra leur vie meilleure.

 

                Les préférences illégitimes

Si nos préférences peuvent être erronées, certaines d’entre elles peuvent aussi être considérées comme illégitimes. Si une politique juste consiste à maximiser l’utilité globale, et que l’existence de certaines populations (homosexuels, chômeurs, étrangers, etc.) incommode fortement la majorité, l’utilitarisme ne nous prescrit-il pas de nous débarrasser de ces minorités ?

Bien sûr, avant de s’engager dans cette voie, il faudrait évaluer que la souffrance qui sera générée par l’expulsion ou l’élimination des membres de ces minorités, serait globalement moindre que le bonheur qu’aurait la majorité à se retrouver enfin débarrassée d’elles. De ce point de vue, le plaisir que je pourrais ressentir à voir un SDF chassé du centre-ville, un étranger reconduit à la frontière, ou un homosexuel verbalisé pour avoir embrassé son partenaire dans un lieu public, serait aussi important et précieux que n’importe quel plaisir.

Si ce raisonnement ne manquera pas de heurter le lecteur, c’est parce qu’en effet, une politique purement utilitariste peut conduire à violer les droits humains les plus fondamentaux. La philosophie utilitariste est donc confrontée à un problème théorique très important, qui met à l’épreuve sa capacité à garder une cohérence tout en évitant de menacer la dignité et la vie des personnes qui seraient négativement affectées par une politique utilitariste.

Des réponses argumentées ont été formulées pour résoudre ce problème : par exemple, considérer que le respect des droits humains et le refus des discriminations permettent de renforcer la cohésion sociale, ce qui accroît in fine le bonheur de tous. Ou, simplement, considérer que les préférences qui ne reconnaissent pas l’égalité de valeur et de dignité de tous les autres humains, sont incompatibles avec le principe même de l’utilitarisme (doctrine égalitariste qui stipule, il faut le rappeler, que le bonheur de chaque être humain a la même valeur que celui de n’importe quel autre). Ces préférences seraient donc considérées comme illégitimes et ne devraient pas être prises en compte.

Encore une fois, malgré l’intérêt de ces débats et leur grande pertinence dans toute une série de champs de la vie politique, ils ne concernent pas la question de la redistribution des richesses. En effet, le problème des préférences illégitimes ne constituerait un argument contre la réduction des inégalités que si les classes populaires (qui verraient leurs ressources financières s’accroître) étaient plus enclines que les classes supérieures à utiliser l’argent afin de satisfaire des préférences illégitimes. En cas de redistribution des richesses, verrions-nous nos concitoyens les plus modestes utiliser cet argent supplémentaire pour financer des journaux racistes, des associations homophobes ou des campagnes de communication anti-SDF ?

Ce scénario repose sur l’hypothèse d’une supériorité morale des classes supérieures. Comme indiqué plus haut, il s’agit d’une représentation qui circule au sein de nos sociétés (voir la partie 4 au sujet de la stigmatisation des pauvres), mais dont il faudrait encore expliquer sur quels faits elle repose. Car si nous connaissons tous des stéréotypes dénonçant le prétendu « naufrage moral » des classes populaires (des gens fermés d’esprit, crispés dans la peur de la différence et le rejet de l’étranger), on doit rappeler qu’il existe aussi des clichés allant dans l’autre sens : ainsi en est-il du bourgeois rétrograde, ouvert aux mouvements internationaux de capitaux mais irrémédiablement hostile à l’immigration et à la liberté de mœurs, condescendant envers le petit peuple, recroquevillé sur un monde de privilèges et de superficialité mondaine.

Or, si le vote d’extrême-droite est aujourd’hui très fréquent chez les personnes peu diplômées et les ouvriers, c’est surtout car ces catégories se sont retrouvées sans espérance après l’effondrement de l’utopie communiste. La gauche de gouvernement ayant depuis plusieurs décennies abandonné les classes populaires [14], beaucoup pensent que le seul horizon d’espoir et de dignité qui leur est encore proposé se trouve dans l’avènement d’une communauté nationale-identitaire soudée dans le rejet de l’étranger.

Quant à l’hypothèse d’une supériorité morale des élites socio-économiques, elle résiste mal à l’énumération des comportements égoïstes et irresponsables régulièrement constatés chez ces mêmes élites : évitement massif de l’impôt ; gouvernance cynique des entreprises au détriment des travailleurs et de l’environnement ; lobbying constant permettant de maintenir et d’étendre leurs privilèges ; émissions intempestives de gaz à effet de serre du fait de loisirs polluants (sports nautiques, grosses voitures, véhicules de sport) et d’une utilisation fréquente de  l’avion ; etc.

Sur le plan de l’ouverture d’esprit, les catégories aisées ne paraissent pas non plus en position de pouvoir donner des leçons. En témoignent des mouvements homophobes comme La Manif pour Tous – largement composée de personnes issues de la bourgeoisie catholique – ou la dérive xénophobe de la droite de gouvernement, dont l’électorat est amplement constitué de personnes bien situées dans la hiérarchie des richesses [15]. Au-delà des certains clichés infondés (et, à nouveau, d’un certain « racisme de classe »), on voit mal ce qui justifierait d’opposer à la redistribution des richesses le problème des supposées préférences illégitimes des classes populaires.

 

                Sacrifier les individus

La cinquième et dernière objection que nous aborderons pourrait posséder une pertinence supérieure à celles qui ont déjà été discutées. Il s’agit du problème suivant : en prélevant la richesse d’une personne pour la donner à une autre, ne risquons-nous pas de transformer un individu, sujet de droits (le riche), en simple ressource pour la communauté ? Ne risquons-nous pas de violer les droits fondamentaux que possède chaque être humain, en traitant nos concitoyens fortunés comme des objets au service de fins supérieures ?

Cette difficulté se situe au cœur du débat qui a opposé, depuis l’origine, les philosophes utilitaristes à leurs adversaires : la Déclaration des Droits de l’Homme de 1791 a ainsi été qualifiée par Jeremy Bentham « d’absurdité montée sur des échasses ». De son point de vue, une telle énumération de droits fondamentaux ne correspond à aucune réalité, et relève du domaine de la fiction. Le peu d’intérêt rencontré par le courant utilitariste en France s’explique en partie par le scepticisme de ce courant vis-à-vis des droits de l’Homme, et aussi par la critique féroce qu’il avait essuyé au XIXème siècle de la part de l’influent Karl Marx (dir. Savidan, 2019, p. 1625-1626).

Quand nous nous interrogeons sur le statut de l’individu et sur l’importance accordée aux droits fondamentaux dans une politique de redistribution des richesses, il nous faut avant tout préciser l’objet du débat. Je propose ainsi de distinguer trois grandes approches de la redistribution : la confiscation, le nivellement et la réduction des écarts.

 

                Trois formes de redistribution

La première, celle qui relève de la confiscation (comme la saisie des biens des émigrés lors de la révolution française, ou les expropriations massives de la révolution russe), consiste à dépouiller de leurs biens les possédants pour distribuer ces richesses au reste de la population (ou pour les transformer en propriété publique).

Avec une telle approche, on peut aboutir à une situation où les victimes de la redistribution se trouvent dépouillées, et finissent par posséder moins que ceux auxquels leurs richesses ont été distribuées (Je précise que nous ne nous intéressons pas ici aux violences qui ont marqué le processus de redistribution lorsqu’il s’est produit à l’occasion de tel ou tel évènement historique. Nous voulons seulement savoir si les droits humains fondamentaux sont violés par la redistribution elle-même).

Dans une situation de ce type, il apparaît que ceux qui voient leur fortune ponctionnée ainsi ne sont pas traités à égalité avec le reste de leurs concitoyens : si tel était le cas, on peut penser que la collectivité ne leur prendrait que ce qui est considéré comme une richesse excédentaire, et leur laisserait le reste (la question de l’importance à accorder au droit de propriété sera traitée plus bas).

Or, quand les riches sont intégralement dépouillés de leurs biens, cela revient à les exclure de la collectivité et à leur refuser les droits dont bénéficient toutes les autres personnes – notamment le droit de se retrouver avec une certaine quantité d’argent à l’issue du processus de redistribution. La redistribution par l’expropriation intégrale ne relève donc pas d’une loi générale qui stipulerait, par exemple, que la propriété individuelle ne peut pas dépasser un certain plafond (auquel cas le patrimoine des riches serait seulement ramené à ce niveau maximal).

La confiscation relève plutôt d’un acte de vengeance envers ceux qui sont considérés comme des exploiteurs et des oppresseurs. La confiscation est similaire à une condamnation en justice pour une infraction qui aurait été commise et qui appellerait à l’exécution d’une sanction (un tribunal révolutionnaire pourrait ainsi condamner les riches pour « accumulation excessive » ou « exploitation des travailleurs »).

Par cet acte, la confiscation transforme effectivement certains individus (les possédants) en ressources, en objets partiellement ou complètement dénués de droits, qui vont être utilisés pour les besoins de la communauté. Le riche, en cas de spoliation, est véritablement déchu de certains de ses droits.

Il existe une seconde forme de redistribution, qui relève d’un processus de nivellement : une limite est fixée à la richesse qu’un individu peut posséder (ou au revenu qu’il peut percevoir), et tout ce qui dépasse cette limite est ponctionné. Dans un tel scénario, le riche ne devient pas une simple ressource dénuée de droits : à la fin du processus de redistribution, il possédera encore quelque chose, et personne ne possédera plus que lui (puisque sa fortune aura été simplement ramenée au niveau du plafond).

Certes, les sommes prélevées peuvent être gigantesques, surtout si ce type de redistribution est pratiqué dans une société très inégalitaire. Mais la redistribution s’effectue sur une base impersonnelle, aucun traitement particulier ou arbitraire n’est appliqué à telle ou telle personne en raison de son statut ou de ses actes passés : les sommes possédées sont simplement ramenées à un seuil qui est le même pour tous.

 

                Réduire les écarts

Enfin, la troisième forme de redistribution que je vais décrire est celle qui être mise en œuvre par l’impôt progressif : il s’agit d’une forme « douce », pourrait-on dire, particulièrement en comparaison avec les deux autres. Ici, non seulement les riches ne sont pas dépouillés, mais ils ne sont même pas ramenés au niveau du reste de la population.

L’impôt progressif se contente de réduire l’écart qui existe entre eux et leurs concitoyens. Si untel gagnait auparavant quatre fois le salaire moyen, l’impôt progressif prélèvera ses revenus de sorte qu’il ne gagne « plus que » deux fois ce salaire-là. Evidemment, l’impôt progressif peut mener à des situations extrêmement contrastées, entre un impôt quasi-anecdotique qui ne fait que grignoter à la marge les inégalités [16], et un impôt massif qui compresse radicalement l’échelle des patrimoines et des revenus.

Pour synthétiser, nous pouvons considérer la situation suivante : Philippe possède dix voitures. Dans le cadre d’une redistribution par confiscation, l’Etat lui prendrait toutes ses voitures et il serait désormais contraint de se déplacer à pieds. S’il s’agissait d’une redistribution par nivellement, l’Etat lui prendrait neuf voitures et lui en laisserait une, estimant que nul individu ne doit posséder plus d’une seule voiture. Dans le cas d’une redistribution par l’impôt progressif, Philippe se retrouverait avec huit, cinq, ou deux voitures, selon la taille de l’impôt et l’ampleur de la redistribution qui est recherchée.

Dans ce dernier cas, quelle que soit l’ampleur du prélèvement, et même si ce prélèvement génère chez Philippe un intense déplaisir, on ne peut pas dire qu’il ait été sacrifié en tant qu’individu, ou qu’il soit devenu un objet au service de la communauté. Sa richesse est toujours supérieure à celle de la moyenne de ses concitoyens, il bénéficie toujours d’un mode de vie auquel ceux-ci n’ont pas accès, mais l’écart entre lui et eux a simplement été réduit.

La redistribution par l’impôt progressif, quelle qu’en soit l’ampleur, ne sacrifie aucun individu pour le bénéfice de la communauté. Elle modère seulement l’intensité des inégalités. Elle est donc juste d’un point de vue utilitariste, sans pour autant entraîner un conflit entre la maximisation du bonheur global et le respect des droits humains fondamentaux.

 

                L’approche libertarienne

Nous avons vu, au fil des développements qui précèdent, que l’argument utilitariste en faveur de l’égalité repose sur des bases solides et résiste particulièrement bien aux diverses critiques qui ont été formulées à son encontre [17]. Cependant, nous n’avons pas encore abordé une objection plus générale à la redistribution des richesses : celle qui a trait au respect du droit de propriété. Le courant philosophique des libertariens (plus connu en France dans sa version anarcho-capitaliste) s’est fait, particulièrement en Amérique du Nord, le héraut de la défense du droit de propriété face aux velléités étatistes et redistributrices d’une partie du spectre politique.

Que disent les libertariens ? Si une véritable diversité existe au sein de ce courant, leur doctrine consiste classiquement en une affirmation du caractère absolu et inviolable du droit de propriété, et – par conséquent – au refus intégral de la fiscalité redistributive ou de l’Etat social. Certains libertariens considèrent que le capitalisme sans entraves (droit de propriété illimités et libre-marché) est indispensable à la liberté des êtres humains, érigeant ainsi la liberté de posséder au rang de valeur première, supérieure aux autres libertés ainsi qu’aux valeurs autres que la liberté.

Robert Nozick, le plus connu des philosophes libertariens, plaide pour un certain type de justification des droits de propriété : il établit d’abord que chacun individu est propriétaire de lui-même (par opposition à une situation ou l’individu serait un esclave appartenant à une autre personne). De cette propriété de soi, il fait découler la propriété des compétences et des aptitudes que chacun possède, ainsi que – c’est le cheminement logique qu’il défend – la propriété des fruits de l’exercice de ces aptitudes.

Ainsi, si je suis doué pour investir sur les marchés financiers, un impôt qui ponctionnerait mes bénéfices commettrait une violation intolérable de mon droit à me posséder moi-même (puisque j’ai un droit de propriété illimité sur les profits qui résultent de l’exercice de mes aptitudes).

Le libertarianisme diffère fondamentalement des autres théories de la justice que nous avons évoquées, car il ne prête aucune attention aux résultats ni aux conséquences : il se focalise au contraire sur la manière dont s’opère la distribution des richesses. Pour un libertarien, les mécanismes de marché, parce qu’ils reposent sur des transactions volontaires entre les individus, sont intrinsèquement justes. Par conséquent, une distribution des richesses est juste si elle résulte du fonctionnement sans entrave des marchés et de l’exercice sans limite des droits de propriété, quel que puisse être le résultat final.

 

                Un Etat minimal

Dans l’approche libertarienne, « une distribution juste est tout simplement une distribution qui résulte des libres échanges entre individus (…) L’Etat n’a aucun droit d’interférer avec les mécanismes de marché, quand bien même il s’agirait d’en accroître l’efficacité. » (Kymlicka, 2003 [1990], p. 110-111). Cette conception conduit les libertariens à plaider pour un « Etat minimaliste », voire « ultra-minimaliste ». Pour Robert Nozick : « les individus ont des droits, et il y a certaines choses que personne, individu ou collectivité, ne peut leur faire (sans violer leurs droits). La force et la portée de ces droits sont si grandes qu’elles soulèvent la question de savoir quelles peuvent bien être les prérogatives de l’Etat et de ses fonctionnaires, à supposer qu’ils en aient. » (Nozick, 1974, p. IX).

La puissance publique est par conséquent sommée de restreindre radicalement son champ d’intervention pour ne pas contrevenir à la liberté des personnes. L’Etat, de ce point de vue, doit être limité aux fonctions qui permettent de garantir le cadre des échanges entre individus : protection contre la violence, le vol, la fraude, et le non-respect des contrats. Un Etat squelettique, donc, qui n’aurait pas la légitimité pour intervenir dans le domaine de la santé, de l’éducation, des transports ou de l’aménagement du territoire.

Pour appuyer son raisonnement, Robert Nozick a développé l’exemple suivant – un exemple qui a traversé les décennies pour devenir un classique de la philosophie politique. Imaginons un point de départ où la distribution des richesses dans notre société est parfaitement juste (quels que soient les critères de justice auxquels nous adhérons).

Wilt Chamberlain, un célèbre joueur de basket-ball (Nozick écrivait cela en 1974), signe avec son club un contrat qui indexe son salaire sur le nombre de tickets vendus. Des millions de gens se précipitent allègrement pour voir jouer le formidable Wilt Chamberlain, en considérant que le plaisir qu’ils ont à le voir jouer vaut largement le prix du ticket d’entrée. En quelques années, Wilt Chamberlain amasse une fortune considérable.

Si la situation initiale était parfaitement juste, et que les gens sont passés volontairement à une situation où Wilt Chamberlain possède une grande fortune, comment pourrait-on affirmer que la distribution des richesses est injuste dans cette nouvelle situation ? Comment pourrait-on juger que la fortune de Wilt Chamberlain est illégitime, alors que l’argent lui a été donné volontairement par des gens qui sont tout à fait satisfaits du spectacle qu’ils ont obtenu en échange ? « Quelqu’un pourrait-il se plaindre au nom de la justice ? », demande Nozick. Personne n’a été ni contraint, ni dupé, il serait donc malvenu que l’Etat prenne à Wilt Chamberlain une part de la richesse qu’il a honnêtement gagnée en donnant du plaisir à ses spectateurs.

 

                La validité des contrats

L’argumentaire libertarien présente pourtant de nombreuses faiblesses, et je vais tâcher d’en exposer quelques-unes. Tout d’abord, nous pouvons mettre en lumière ce qui pose problème dans l’exemple que Nozick présente au sujet du champion de basket-ball. Si le cas est séduisant, et fait puissamment appel à certaines de nos intuitions en matière de justice (le respect des transactions réalisées librement, ou la légitimité d’une fortune gagnée honnêtement), sa validité est cependant limitée à certaines circonstances extrêmement spécifiques.

Les transactions dont il est question avec l’exemple de Wilt Chamberlain appartiennent au domaine du sport-spectacle, et plus largement du loisir. On peut donc considérer que ces transactions sont intégralement libres, puisque chaque spectateur avait la possibilité de faire toute autre chose que de payer un ticket pour voir jouer Chamberlain. Or, cette configuration ne concerne qu’une partie très limitée des échanges qui ont lieu dans la sphère économique.

Beaucoup de transactions auxquelles nous participons sont contraintes ou semi-contraintes, car nous n’avons pas d’alternative viable à l’achat de certains biens et services : je dois inévitablement me nourrir, louer un appartement, me soigner, me vêtir, scolariser mes enfants, etc. Par conséquent, les décisions d’achat que je vais faire dans tous ces domaines ne seront pas entièrement libres : même si l’offre de biens et de services à laquelle j’ai accès ne me satisfait pas, il me faudra quand même réaliser une transaction avec l’un ou l’autre de ces fournisseurs.

Qui plus est, Nozick prend l’exemple d’un marché (l’industrie du spectacle, dirons-nous, puisque le sport professionnel entre dans cette catégorie) où l’information circule généralement de manière satisfaisante : les spectateurs connaissent bien le type de performance que réalise Chamberlain – de même que nous pouvons consulter nos amis et les critiques spécialisés avant d’aller voir un film qui vient de sortir, pour savoir s’il a de bonnes chances de nous plaire. Le client est donc bien informé quant aux caractéristiques du produit qu’il achète.

Au contraire, la plupart des marchés réels sont accablés par un déficit d’information au préjudice du consommateur : je ne sais pas quelle est la durabilité réelle des chaussures que j’acquiers, ni combien d’années fonctionnera mon nouveau réfrigérateur, ni le véritable effet sur la santé des nouvelles crèmes solaires bourrées de nanoparticules, etc.

Or, un contrat (en l’occurrence, une vente) n’est moralement viable que si les deux parties y ont consenti de manière éclairée, en ayant à leur disposition toutes les informations pertinentes (voir Sandel, 2009, épisode 3). Cela revient à dire que la plupart des transactions que nous réalisons dans notre quotidien n’ont pas une pleine validité morale, car elles ne satisfont pas entièrement les critères qui définissent un choix éclairé.

 

                Le problème du consentement

De surcroît, Nozick regarde la réalité à travers un trou de serrure, et tend à faire abstraction du fait que les gens ne sont pas uniquement des consommateurs. Nous sommes tous des travailleurs, et les ressources dont nous disposons pour réaliser des transactions dépendent intégralement des sommes d’argent que nous gagnons grâce à notre travail. Cela signifie que, même si chaque transaction prise individuellement est juste (je donne volontairement mon argent à Wilt Chamberlain en échange de sa prestation), la société dans son ensemble ne peut pas être juste s’il existe des injustices du côté des écarts de revenu. 

Nozick, et les libertariens dans l’ensemble, ne paraissent pas concernés par cette question : ils semblent considérer que toute transaction non forcée (non réalisée sous la menace de violence) est une transaction libre, donc moralement valide. Ce faisant, ils écartent la possibilité même qu’il existe des transactions injustes, ou des rapports d’exploitation – par exemple entre un employeur et ses salariés. Pour prendre un exemple extrême : la condition des travailleurs de l’industrie textile dans les pays du Sud est-elle juste ?

Il faut croire que oui, selon les libertariens, dans le sens où ces personnes vendent leur travail sans y être forcés. Ils y trouvent un avantage, c’est vrai, puisque leur situation serait pire s’ils n’acceptaient pas les emplois qui leur sont proposés. Pourtant, les libertariens pêchent ici par une conception excessivement restrictive de la notion de consentement, car ils négligent la question des alternatives acceptables.

La personne qui accepte ce qui lui est proposé comme emploi, bien ou service, fait-elle un choix véritablement libre entre plusieurs options possibles ? Ou se résigne-t-elle seulement à accepter la seule voie qui s’ouvre devant elle ? En réalité – et c’est un comble pour des défenseurs du libre-marché – les libertariens négligent la nécessité de la concurrence, dont il est largement admis qu’elle est indispensable au bon fonctionnement des marchés.

 

                Les rapports de force

Qu’est-ce qui fait qu’une jeune femme cambodgienne accepte de suer sang et eau dans une usine de chaussures, dix heures par jour, dans des conditions indignes et pour un salaire de misère ? La réponse est simple : c’est l’absence d’alternative acceptable. Si cette personne avait à sa portée d’autres opportunités d’emploi, qui pourrait croire qu’elle continuerait à user sa santé au travail pour parvenir à simplement subsister dans la pauvreté ?

Son employeur bénéficie d’une situation avantageuse sur le marché du travail : le manque d’emplois peu qualifiés et l’abondance de la main-d’œuvre lui permettent d’imposer ses conditions, face à des personnes qui ont un besoin vital de vendre leur force de travail – les petites gens doivent bien, d’une manière ou d’une autre, remplir les placards et payer le loyer [18].

« Si vous ne voulez pas ce boulot, il y a en quinze derrière vous. » « Soixante autres personnes ont candidaté pour ce poste. » Beaucoup d’entre nous ont entendu de telles remarques au cours d’une recherche d’emploi, et cela révèle un déséquilibre majeur du marché du travail en faveur des employeurs. Or, il n’y a pas de raison pour que la concurrence s’exerce invariablement entre les travailleurs : elle peut aussi s’exercer entre les recruteurs.

Quand l’emploi est abondant, et la main-d’œuvre rare (ce qui est une réalité pour certains métiers très demandés), de multiples employeurs se font concurrence pour attirer les travailleurs : dans une telle situation, les employeurs ont intérêt à rehausser les salaires et à améliorer les conditions de travail, sous peine de ne pas parvenir à recruter les personnes dont ils ont besoin. De nombreux ouvriers ayant connu les « trente glorieuses » se souviennent avec émotion de l’époque où ils pouvaient changer de patron à leur guise, parce qu’ils s’étaient brouillés avec le précédent ou simplement pour obtenir un salaire un peu plus élevé.

 

                Une transaction peut en cacher une autre

C’est donc la concurrence, de part et d’autre, qui met à la portée de chacun des alternatives acceptables, et rend possible un consentement véritable. Ce problème concerne même d’autres aspects de l’exemple du basketteur : si Wilt Chamberlain a obtenu un contrat avantageux avec son club, ne doit-on pas se demander si ce contrat est juste ?

Qu’en est-il de la répartition des recettes entre les différents basketteurs de l’équipe ? Wilt Chamberlain accapare-t-il l’essentiel des recettes du club, ne laissant aux autres que des miettes ? Qu’en est-il également de la répartition des revenus entre les athlètes et les autres professionnels qui forment le collectif de travail : les entraîneurs, les soigneurs, les organisateurs, et les employés qui nettoient les tribunes après chaque match ?

Si Wilt Chamberlain est un génie du basket, et que ses rares talents lui ont permis de négocier en position de force le contrat qui lui assure une belle part des recettes, la situation est tout autre pour les employés qui balaient les tribunes. Quand ceux-ci ont été embauchés par le club, ils ont très probablement dû accepter un emploi faiblement rémunéré – sous peine de laisser la place à un autre candidat moins exigeant.

La différence entre la situation de Wilt et celle des balayeurs découle directement de la réalité des rapports de force sur le marché du travail, de la multiplicité d’alternatives possibles pour Wilt (les clubs rivalisent d’offres alléchantes pour attirer un talent comme le sien) et de l’absence d’alternatives pour les balayeurs (du fait du manque d’emplois peu qualifiés).

Quand les spectateurs payent leur ticket, les recettes engrangées par le club sont réparties entre les différents travailleurs qui rendent possible la réalisation des matchs – dont, parmi eux, Wilt et les balayeurs. Il est donc faux d’affirmer, comme le fait Nozick, que les transferts d’argent qui ont lieu dans cette situation sont intégralement volontaires. Si les spectateurs ont bien consenti à donner leur argent au club, ils n’ont cependant pas transféré leur argent directement à Wilt.

Les transferts d’argent ne résultent pas que d’un contrat unique entre les spectateurs et Wilt, mais de plusieurs contrats : les spectateurs donnent de l’argent au club en échange d’un spectacle, puis le club donne à chaque travailleur (Wilt, les autres basketteurs, les balayeurs, etc.) une part de cette somme en fonction du contrat qui a été conclu avec chacun d’entre eux.

Et c’est bien du fait d’un contrat de travail auquel ils n’ont consenti que par nécessité, que les balayeurs ne toucheront qu’une maigre part des recettes – quand Wilt se taillera, lui, la part du lion. La répartition finale des richesses est donc issue d’une variété de transactions, certaines intégralement volontaires (les spectateurs, de même que Wilt, avaient accès à des alternatives acceptables) et d’autres contraintes ou semi-contraintes (comme les balayeurs, qui ont accepté un bas salaire par crainte du chômage).

               

                Corriger le réel

Si ce constat bat en brèche la conviction des libertariens que toute transaction non forcée est pleinement volontaire, il pourrait encore y avoir une voie pour résoudre ce problème sans renoncer au crédo de base des libertariens, consistant à dire que la justice ne doit reposer que sur des transactions volontaires entre les individus.

Cette voie de sortie consisterait à admettre le caractère contraint ou semi-contraint d’une grande part des transactions ayant lieu dans la sphère économique, et de corriger le résultat final (la répartition des richesses) dans une mesure égale à l’écart observé entre l’idéal de la transaction libre, et la réalité des transactions qui ont eu lieu.

La mise en œuvre concrète et cohérente de la philosophie libertarienne nécessiterait donc, de manière inattendue, une intervention de l’Etat partout où les transactions réalisées n’ont pas été pleinement volontaires – du fait d’un déséquilibre sur le marché, notamment le marché du travail, qui a contraint l’une des parties à accepter des termes désavantageux.

Une telle solution risque cependant de ne pas pouvoir être appliquée, car elle supposerait que l’Etat ait la capacité de cartographier précisément les déséquilibres de marché (qui sont innombrables, si l’on considère les multiples subdivisions de chaque marché et le critère de proximité) et, surtout, de déterminer ce que seraient les termes idéaux d’une transaction qui aurait lieu sur un marché correctement équilibré (si les balayeurs étaient suffisamment rares, quel salaire les clubs de basket seraient-ils prêts à leur offrir pour assurer la propreté des tribunes ?).

Peut-être cela est-il possible de manière très approximative, mais une telle entreprise implique une extension considérable des prérogatives de la puissance publique, et une multitude de décisions administratives contestables pour des résultats qui resteraient incertains en termes de justice. Très probablement, la correction apportée par un tel système conduirait à réduire radicalement les inégalités. Les balayeurs gagneraient nettement plus, ce qui laisserait au club moins d’argent à consacrer au salaire des joueurs les mieux payés.

D’une manière générale, il se trouve que les marchés équilibrés et véritablement concurrentiels tendent à freiner la formation de hauts revenus – puisque personne n’est en position de faiblesse, nul ne peut accaparer de grandes quantités de richesse, et les parts du gâteau sont plus également partagées. Ainsi (il faut en souligner l’ironie) le credo des partisans de l’Etat minimal, s’il est mis en œuvre avec réalisme et cohérence, conduirait à l’instauration d’un Etat plutôt égalitariste et tentaculaire.

 

                Le point de départ

Ainsi, nous avons vu que l’exemple développé par Robert Nozick pour prouver la légitimité fondamentale des inégalités, est pour ainsi dire bâti sur du sable : la pertinence de sa démonstration repose sur la supposition que toutes les transactions impliquées dans les transferts de richesse sont intégralement libres et volontaires. C’est seulement en refusant de voir les rapports de force à l’œuvre dans la sphère économique et le marché du travail, que Nozick peut considérer comme juste la répartition des richesses issue du capitalisme sans entraves.

Son exemple peut également être réfuté de deux autres manières : n’oublions pas que Nozick pose, en croyant assurer la validité de son raisonnement, que la situation initiale dont nous partons est juste – quels que soient les critères de justice auxquels nous adhérons. Cela lui permet de couper court au débat sur le « point de départ » qui, s’il n’est pas juste, invalide la légitimité des répartitions qui pourraient en découler (par exemple, aucune situation juste ne pourrait être générée par le libre jeu des échanges, si une seule personne commence en possédant toutes les ressources).

Or, si certains critères de justice sont valides au début de la situation (disons, quand Wilt Chamberlain signe un contrat avec son club, avant que les spectateurs ne viennent en masse et que Wilt ne devienne riche), pourquoi ne seraient-il plus valides par la suite ? Si, imaginons, la justice commande que chacun ait une part égale des richesses à un moment donné, pourquoi cela ne serait-il plus vrai par la suite ? Si l’argument utilitariste, développé plus haut, possède une pertinence quand Wilt signe son contrat, pour quelle raison ne posséderait-il plus cette même pertinence après que Wilt soit devenu riche ?

Ainsi, le même principe qui organise la distribution initiale des ressources justifierait que l’on procède plus tard, à des re-distributions régulières visant à corriger les écarts qui sont apparus au fil des transactions. Il pourrait s’agit d’une égalisation à chaque génération pour donner les mêmes chances à chacun, ou d’une égalisation au cours de la vie de chacun afin d’offrir une seconde chance à ceux qui n’ont pas tiré leur épingle du jeu, ou encore d’une égalisation annuelle visant à réduire la concentration des richesses pour maximiser le bonheur global.

Pour évacuer cette éventualité, Robert Nozick affirme l’inviolabilité absolue de la propriété privée (dir. Savidan, 2019, p. 1184) qui rend inacceptable toute démarche de redistribution. Or, rien ne nous oblige à le suivre sur ce chemin : d’une part parce que la plupart d’entre nous ne croient pas que la propriété privée doive être la valeur cardinale qui régit toute notre vie politique, et d’autre part parce que Nozick lui-même, en posant que la situation initiale de son exemple était juste selon n’importe quel critère de justice, admet la pertinence de critères de justice concurrents.

La propriété privée n’est donc pas la seule valeur qui doit organiser la société, et il est inéluctable que nos autres critères de justice (quels qu’ils soient) entrent à un moment ou à un autre en conflit avec le respect de la propriété privée. Nous nous trouvons alors devant la nécessité de traiter ce conflit en élaborant des arrangements et des compromis entre deux ou plusieurs valeurs que nous jugeons toutes légitimes (voir plus bas).

 

                       Les multiples failles du libertarianisme

Au-delà de l’exemple de Wilt Chamberlain, on peut citer plusieurs faiblesses majeures de la philosophie libertarienne. Citons-en une première : l’affirmation du caractère inviolable de la propriété individuelle constitue un déni du fait que toute richesse se construit au sein d’une société de personnes interdépendantes, et repose sur l’exploitation d’un certain nombre de biens communs (les routes, le système éducatif, la monnaie, l’Etat de droit, le système de santé, la paix, l’ordre, un environnement viable, etc.).

Wilt Chamberlain pourrait-il devenir riche dans un pays dépourvu d’Etat, ravagé par les violences, l’analphabétisme, la misère et les épidémies ? Les biens communs constituent le socle de l’économie, et la condition de toute prospérité. Le rôle indispensable joué par ces biens communs fait apparaître comme illégitime toute tentative de sacraliser la propriété individuelle – un constat que nous avons déjà fait plus haut, quand je présentais l’argument solidariste en faveur de l’égalisation des richesses.

La pensée libertarienne peut également être taxée d’incohérence quand elle prétend promouvoir la liberté et les droits fondamentaux. En effet, dans une société marquée par des inégalités extrêmes (ce à quoi conduit nécessairement une politique libertarienne classique), seuls les possédants ont un accès réel à la liberté et à l’autodétermination. Ceux qui se trouvent en bas de l’échelle socio-économique, les « perdants » de la compétition sociale, en sont réduits à accepter n’importe quel emploi qui leur permet de subsister. En l’absence de régulation par les pouvoirs publics, il n’existe ni salaire minimum, ni durée légale du travail, ni congés payés obligatoires ni sécurité sociale.

Du fait de la tendance spontanée du capitalisme à accroître la concentration des richesses (voir Piketty, 2013), on aboutit à une société où la majorité des citoyens trime pour survivre. Cette majorité ne dispose pas des moyens qui lui permettraient un exercice effectif de sa liberté. Comment choisir librement son mode de vie, quand on est enchaîné à la nécessité d’assurer tant bien que mal ses besoins fondamentaux ? Par ce biais, le libertarianisme constitue en réalité une menace pour la liberté (voir des développements sur les liens entre égalité et liberté dans la partie 4).

On peut aussi relever que, alors que la pensée libertarienne se présente comme une défense des droits des individus face à la menace de l’impôt redistributif, elle conduit en réalité à une société où la plupart des individus deviennent de simples ressources exploitables par les possédants. Quand les travailleurs sont exploités à merci dans un régime de sacralisation de la propriété privée, les droits fondamentaux des citoyens sont violés bien plus gravement que si un impôt progressif intervenait pour réduire les inégalités de revenu.

Il suffit de penser à la condition des ouvriers de Manchester au XIXème siècle, aux travailleurs des plantations de fruits exotiques en Amérique Centrale, ou aux employés des usines textiles en Asie du Sud : ces personnes qui travaillent dix heures par jour pour un salaire de misère, et rentrent exténuées tous les soirs, sans assurance sociale en cas de maladie ou d’accident, sont-elles respectées en tant qu’individus titulaires de droits fondamentaux ? Il y a matière à en douter [19].

 

                La propriété, une valeur parmi d’autres

Le projet libertarien d’absolutiser les droits de propriété apparaît comme une impasse. Une fois cela établi, que devons-nous faire des droits de propriété ? Quelle place devons-nous leur donner ? Si la plupart d’entre nous considèrent que la propriété privée a une valeur et que celle-ci doit être respectée, cela n’implique cependant pas que cette valeur soit portée au pinacle, couvrant de son ombre toutes les autres choses qui nous sont chères.

Les philosophes ont généralement un intérêt marqué pour les systèmes de pensée bien peaufinés. Ils apprécient les théories joliment construites et dépourvues de zones grises. Or, la vie démocratique et la pratique politique n’ont jamais la pureté du cristal : au contraire, elles sont constituées pour l’essentiel de ces zones grises qui résultent de l’incertitude dans laquelle l’action est menée, et du pluralisme des valeurs qui habitent chaque communauté politique.

Nous n’aboutirons pas, au terme de cette réflexion, à une théorie de la justice sociale établissant un principe unique que la raison ne saurait contester. Des nombreuses réflexions que nous avons menées depuis le début de ce texte, émergera plus prosaïquement un ensemble de propositions politiques imparfaites et sujettes à débat, qui auront pour objectif de traduire concrètement les considérations morales auxquelles nous serons parvenus.

Ces propositions constitueront un compromis entre plusieurs valeurs : l’égalité, bien sûr, mais aussi la liberté individuelle et le droit de propriété. Il en est ainsi de toute politique, dans le sens où aucune d’entre elle n’affirme la prédominance absolue d’une valeur à laquelle toutes les autres seraient subordonnées.

Considérons quelques dispositions légales auxquelles nous sommes habitués : l’encadrement des manifestations (déclaration en préfecture, parcours planifié, etc.) est un compromis entre les libertés civiles essentielles à la vie démocratique et le souci de maintenir l’ordre public. Les restrictions classiques à la liberté d’expression (interdiction de diffamer, d’insulter, d’appeler à la haine ou au meurtre) résultent d’un compromis entre notre attachement à cette liberté, le respect de la dignité des personnes et la volonté d’éviter la survenue d’actes violents. Les restrictions sur l’utilisation de l’eau en période de sécheresse (interdiction d’arroser le gazon et de remplir les piscines) constituent des entraves à la liberté qui sont justifiées par l’impératif de préserver une ressource vitale pour la communauté.

Les politiques de santé publique, en particulier, génèrent de nombreuses restrictions aux libertés individuelles. Il n’y a qu’à penser aux vaccins obligatoires (l’Etat m’oblige à injecter un produit dans mon corps et dans celui de mes enfants), à la prohibition de certaines drogues (il m’est interdit de fumer du cannabis ou de consommer de la cocaïne, même si je suis majeur et bien informé) ou encore à la lutte contre le tabagisme (le tabac est frappé par des taxes extrêmement lourdes destinées à décourager les consommateurs).

Nous pouvons considérer un exemple de choix politique temporaire, mais spectaculaire : j’ai écrit cet article en plein confinement, pendant l’épidémie de Covid-19. L’Etat m’interdisait de sortir dans la rue pour aller voir ma famille ou mes amis, ou même de m’asseoir sur un banc pendant quelques heures. Ces interdictions, absolument impensables en temps normal, furent plébiscitées par la population car elles paraissent proportionnées à l’objectif visé – il s’agissait de mettre fin à une épidémie d’une violence inédite.

Cela dit, dans l’exemple du confinement on trouve aussi un compromis entre les objectifs de santé et de respect des libertés : ce compromis se manifeste à travers la durée limitée pendant lequel le confinement a été maintenu : il s’agissait de retrouver nos libertés le plus tôt possible, tout en se donnant les meilleures chances d’enrayer efficacement cette épidémie.

 

                      La justice est un compromis

On peut essayer d’imaginer à quoi ressemblerait une politique sans compromis, une politique qui sacraliserait un objectif unique, sans égard pour les autres objectifs auxquels nous accordons de la valeur. Si c’est la santé qui était ainsi sacralisée, les pouvoirs publics pourraient imposer à chacun de nous un régime diététique et une activité physique quotidienne conforme aux recommandations de la médecine.

Si c’est la liberté qui était sacralisée, je pourrais fonder un parti explicitement néo-nazi, marcher dans la rue avec un fusil d’assaut et rouler à 150 km/h en agglomération. Dans une société qui sacralise l’ordre et la sécurité, peut-être y aurait-il un couvre-feu permanent après 19h. La puissance publique choisirait d’exécuter tous les criminels pour s’assurer qu’ils ne puissent plus nuire à la société, et pourrait même neutraliser les individus présentant un danger potentiel après les avoir identifiés à partir d’une combinaison d’expertise psychiatrique et de probabilité statistique.

Si l’égalité était sacralisée, l’Etat arracherait les enfants à leurs familles et les enverrait vivre dans un internat public afin d’offrir à tous les mêmes chances de réussite. Si c’est la propriété privée qui était sacralisée, le propriétaire d’une maison pourrait en faire ce qui lui chante sans aucune restriction (pas de normes dans le bâtiment, aucune interdiction de polluer son propre terrain) et aucune redistribution des richesses ne serait envisageable, quand bien même il s’agirait d’empêcher les plus pauvres de mourir de faim [20].

La nécessité de réaliser des compromis, je crois, fait consensus. Les débats politiques qui agitent nos sociétés portent plutôt sur la définition des bons équilibres, et sur le fait que les mesures prises soient proportionnées (ou non) à l’objectif poursuivi. Par exemple, nul ne prétend qu’il ne faut pas lutter contre le terrorisme : cependant, beaucoup s’opposent aux lois qui étendent les pouvoirs de la police (perquisitions réalisées sans la validation d’un juge, écoutes téléphoniques, surveillance des échanges privés sur Internet) et arguant que celles-ci sont excessives ou inefficaces.

Dans le cadre de la cinquième République, au niveau des institutions, le Conseil Constitutionnel peut être chargé d’évaluer la proportionnalité des mesures législatives au regard des objectifs poursuivis, et de juger du maintien d’un bon équilibre entre les différents objectifs à valeur constitutionnelle. Le fait que ce rôle soit dévolu à un conseil composé de membres non élus peut se révéler problématique, dans le sens où la « proportionnalité » et « l’équilibre » ne peuvent être définis que de manière subjective (pour une réflexion sur ce sujet, voir Piketty, 2019, pp. 1145-1150).

Comment, en effet, déterminer si les lois votées par le parlement respectent un bon équilibre ? Prenons l’exemple des lois sur la bioéthique : certains pourraient arguer que l’autorisation du commerce des fœtus, sous réserve d’un prix plancher (disons 10 000 €) respecterait l’équilibre entre la liberté du commerce et l’inviolabilité du corps humain. Le même raisonnement pourrait être appliqué en ce qui concerne le commerce du sang, ou des organes.

Or, si nos élus ont jusqu’à présent refusé d’autoriser ce type de pratiques, c’est probablement qu’ils ont considéré que la liberté du commerce et l’inviolabilité du corps humain ne sont pas dotés du même poids moral. On trouve ici une hiérarchie de valeurs, qui peut faire consensus (comme c’est manifestement le cas en ce qui concerne le commerce des fœtus) mais qui peut aussi être sujette à débat.

 

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Dans notre réflexion, nous avons présenté toute une série d’arguments en faveur et en défaveur de l’inégalité. A l’examen, si la plupart ont pu montrer leur caractère plausible, certains ont révélé de graves faiblesses tandis que d’autres ont pu démontrer leur résistance face au feu de la critique. Mérite, diplôme, productivité, responsabilité, propriété privée, pénibilité… voici les arguments et les valeurs qui plaident en faveur d’inégalités justes.

Si les premiers que j’ai énumérés pêchent souvent par leur incohérence ou par leur absence de fondement moral (voir les parties qui leur sont consacrées : 2, 5, 6 et 7), l’argument de la pénibilité (développé dans la partie 8) s’est en revanche montré plus solide. Nous avions terminé la partie consacrée à la pénibilité en essayant de déterminer à quelles catégories de travailleurs ce critère de justice devrait bénéficier (pour rappel, il s’agissait des catégories les moins élevées de l’échelle sociale : ouvriers et employés).

Si les sacrifices consentis par certains travailleurs leur ouvrent un droit à bénéficier d’inégalités légitimes, l’argument démocratique et l’argument solidariste représentent quant à eux de puissants plaidoyers en faveur de l’égalité. L’argument utilitariste vient leur adjoindre sa force, en mêlant la force de nos intuitions morales (« la politique la plus juste est celle qui génère le plus grand bonheur ») à la rigueur de la science (les données indiquent que l’argent génère de moins en moins de bonheur au fur et à mesure que la richesse s’accroît).

Reste la perspective libertarienne. Malgré ses nombreux défauts, elle n’est pas complétement dénuée de pertinence : il s’agit d’une version extrême de l’attachement à la propriété privée, institution à laquelle la plupart d’entre nous reconnaissent une valeur. Le droit de propriété peut donc constituer un frein légitime à la redistribution des richesses.

La force de ce frein dépendra de la valeur que nous accordons à la propriété privée, relativement à la valeur que nous accordons à l’égalité. Si les deux choses sont considérées comme importantes, cela ne signifie pourtant pas qu’on les place sur le même plan : il existe dans toute société une hiérarchie des normes, et le raisonnement que je développe dans ce texte accorde une importance supérieure à l’égalité.

A quoi ressemblerait une société qui adopte l’égalité comme valeur cardinale, tout en cherchant à prendre en compte les droits de propriété ? Dans la partie suivante, je présenterai une série de propositions politiques concrètes qui peuvent découler d’un tel compromis. Ces propositions, je l’espère, viendront nourrir le débat public perpétuel qui vise à tracer le portrait du monde que nous voulons construire.

 

 

Bibliographie :

  • Amartya Sen, L'idée de justice, 2009, éditions Champs
  • Joseph Stiglitz, La grande fracture, 2015, éditions Les Liens qui Libèrent
  • Michael Sandel, What’s the right thing to do ?, 2009, cours en ligne de l’université Harvard, accessible sur ce lien (en anglais)
  • Michael Goodwin, Economix, 2019, éditions Les Arènes
  • Patrick Savidan (sous la direction de), Dictionnaire des inégalités et de la justice sociale, 2019, Presses Universitaires de France
  • Pierre Rosanvallon, La société des égaux, 2011, éditions Points
  • Robert Nozick, Anarchie, Etat et utopie, 1988 [1974], Presses universitaires de France
  • Ronald Dworkin, Sovereign Virtue, 2002, Harvard University Press
  • Thomas Piketty, Capitalisme et idéologie, 2019, éditions du Seuil
  • Thomas Piketty, Le capitalisme au XXIème siècle, 2013, éditions du Seuil
  • Will Kymlicka, Les théories de la justice : une introduction, 2003 [1990], éditions La Découverte

 

 

[1] Le financement débridé des campagnes électorales aux Etats-Unis offre un exemple particulièrement édifiant de ce type de problème. Quand les classes supérieures peuvent contribuer sans limite aux actions de propagande des candidats qui leur plaisent, le principe démocratique de « une personne, une voix » tend à dégénérer en principe ploutocratique (étymologiquement, ploutocratie signifie le gouvernement par les riches) de type « un dollar, une voix » (voir Stigliz, 2015, pp. 117-124).

Heureusement, en France, les contributions directes des entreprises sont interdites, et les contributions des particuliers sont plafonnées à 7000 €. Cela reste pourtant très élevé, et l’immense majorité de nos concitoyens n’atteindront jamais ce plafond. Ajoutons à cela le fait que les dons aux partis politiques permettent de bénéficier d’un abaissement de l’impôt sur le revenu (auquel seule une moitié des Français sont assujettis), et que cette dépense fiscale constitue de fait une manière de subventionner les préférences politiques des plus aisés : l’ensemble des contribuables paye des taxes et impôts pour financer en priorité les partis politiques ayant les faveurs des classes supérieures. A ce sujet, voir Julia Cagé, Le prix de la démocratie, 2018, éditions Fayard.

 

[2] Ainsi en est-il de la production d’une voiture : pour aboutir au résultat final, il faut évidemment faire collaborer des ingénieurs et des ouvriers au sein de l’usine. Mais il faut aussi mettre à contribution les personnes qui ont conçu et fabriqué les outils de production, ainsi que ceux qui ont produit les matériaux (acier, peinture, plastiques, caoutchouc, etc.) qui entreront dans la composition du véhicule. A cela on peut ajouter tous les travailleurs appartenant au système industriel qui a permis de construire les machines utilisées pour l’extraction et la transformation de ces matériaux. Ainsi que les travailleurs qui nourrissent, soignent, logent et éduquent les ouvriers de l’industrie. Ce faisant, on peut élargir la focale jusqu’à englober presque l’intégralité de la société.

Le fameux économiste ultralibéral Milton Friedman soulignait que, pour commercialiser un simple crayon à papier doté d’une petite gomme, il faut produire le bois, le graphite et la gomme, les transporter jusqu’à une usine, puis procéder à la fabrication, et enfin distribuer le produit fini vers des points de vente situés à plusieurs centaines de kilomètres. Toute cette mécanique repose sur la coopération entre des milliers de personnes qui, pour la plupart, ne se connaissent pas et ne se connaîtront jamais. Friedman utilisait cet exemple pour illustrer l’efficacité de l’économie de marché, en tant que forme d’organisation coopérative à grande échelle. Nous pouvons aussi comprendre cet exemple comme une illustration du caractère fondamentalement collectif des activités économiques modernes.

 

[3] Pour affiner son approche, Bentham énumère une liste de critères qui permettent de mieux « calculer » l’utilité globale engendrée par tel ou tel acte, d’additionner de manière plus pertinente le bien-être et le mal-être ressenti par chaque individu. Ces critères sont au nombre de sept : durée ; intensité ; certitude ; proximité ; étendue ; fécondité ; pureté.

 

[4] Will Kymlicka explique que l’utilitarisme est apparu comme un remarquable progrès par rapport aux théories morales qui lui ont précédé : celles-ci étaient soit basées sur la volonté de Dieu (ou d’une autre entité métaphysique), soit sur un ensemble de règles et de traditions incohérentes, dénuées de sens et d’objectif. L’utilitarisme nous donne un objectif simple et consensuel : le bonheur des êtres vivants. Chacun d’entre nous a la capacité de souffrir et d’être heureux, de voir sa condition s’empirer ou s’améliorer. Aucun d’entre nous ne peut nier que le bonheur a une valeur, et l’utilitarisme met la morale au service de cette valeur-là (Kymlicka, 2003 [1990], p. 18).

L’utilitarisme présente l’avantage d’être une idéologie « conséquentialiste », qui se focalise sur les conséquences des actes plutôt que sur leurs caractéristiques intrinsèques. Cette doctrine ne nous interdit pas de nous adonner au jeu ou à la boisson, ni de vivre notre sexualité d’une manière singulière, tant que cela n’a pas de conséquences négatives pour la vie des autres. Elle ne nous interdit pas non plus de mentir ou de frapper, elle nous demande juste de ne pas le faire si cela nuit au bonheur de l’humanité.

L’utilitarisme entre souvent en conflit avec une autre forme de raisonnement moral, qui est le raisonnement catégoriel : celui-ci, promu en son temps par Emmanuel Kant, se focalise sur les caractéristiques de nos comportements et sur l’intention qui habite nos actes. Est-il moral de commettre un meurtre, si c’est pour le bien de l’humanité ? L’utilitariste répondra que oui, le kantien répondra que non.

Ce type de dilemme ne nous est pas inconnu : de nombreuses œuvres de fiction mettent en scène l’opposition entre ces deux formes de raisonnement moral, et les personnages qui les incarnent. Bien souvent, des héros habités par de nobles principes catégoriels affrontent des politiciens ou des militaires peu commodes, mûs par la froideur du calcul utilitariste. Alors que ces derniers sont prêts à commettre les pires atrocités au nom d’un intérêt supérieur (la patrie, la raison d’Etat, la sécurité nationale, voire la survie de l’humanité) les héros rétorquent que certains actes sont inacceptables, quelles que soient les conséquences positives qui pourraient en résulter.

Dans la série de films Avengers, le tout-puissant Thanos (joué par Josh Brolin) cherche à éliminer la moitié des habitants de l’univers pour mettre fin à la surpopulation et aboutir à une ère de prospérité partagée. Ce faisant, il applique un principe utilitariste poussé à l’extrême : le remède est certes brutal, mais les bénéfices seront gigantesques.

Les Avengers ne disputent d’ailleurs pas le fond de sa réflexion : ils combattent Thanos car, à leurs yeux, rien ne saurait justifier un meurtre de masse – pas même les lendemains dorés promis par leur adversaire. On voit ici un exemple d’utilitarisme intégral, qui mène un personnage à commettre des actes particulièrement choquants d’un point de vue catégoriel.

Dans le film, la narration ne semble pas condamner irrémédiablement le point de vue de Thanos : ce dernier présente son raisonnement, et le spectateur le suit dans la mise en œuvre de son plan. On aurait même pu imaginer un scénario résolument utilitariste, dans lequel le pragmatique Thanos chercherait à sauver l’univers en assumant de faire ce qui doit être fait (un meurtre de masse), tandis que les naïfs Avengers, aveuglés par leurs principes idéalistes, tentent de faire échouer son action pour maintenir le statu quo (des planètes qui débordent d’habitants vivant dans la misère).

 

[5] La World Database of Happiness suit depuis les années 1950 l’évolution du bien-être dans le monde. Chaque année, dans un grand nombre de pays, une question de ce type est posée aux enquêtés : « Dans l’ensemble, à quel point êtes-vous satisfait ou insatisfait de votre vie actuellement ? ». Les personnes doivent situer leur réponse sur une échelle graduée, ce qui permet de calculer des moyennes et de réaliser des comparaisons internationales. Bien sûr, ce type d’enquête est sujet à de multiples biais déclaratifs, mais une telle démarche reste pourtant riche d’enseignements – notamment en ce qui concerne l’évolution du bien-être au cours du temps. Pour la France, le bien-être déclaré était en moyenne de 6,2 en 1973, et il était de 6,5 en 2019. Après une période plus sombre dans les années 1980, cet indice a globalement oscillé entre 5,9 et 6,6 au cours des 30 dernières années. Aux Etats-Unis, l’indice se situait à 6,4 en 1972 et à 6,8 en 2016.

 

[6] On observe également un découplage entre le PIB par habitant et l’élévation de l’espérance de vie : à partir d’environ 18 000 dollars de PIB par habitant, l’espérance de vie n’est plus corrélée avec la richesse matérielle.

 

[7] Ces chiffres sont valables pour l’Europe de l’Ouest. L’étude de 2018 porte sur le monde entier, mais présente des résultats distincts pour chaque région géographique.

Quant à l’étude de 2010, menée auprès de mille résidents étasuniens, elle conclut que le bien-être émotionnel cesse de progresser quand on atteint un revenu environ 5000 € par mois (au niveau du ménage). Au-delà de ce seuil, les personnes appartiennent aux 10 % de ceux qui ont les plus hauts revenus, mais ne ressentent pas pour autant plus d’émotions positives. Cela dit, l’évaluation qu’ils font de leur vie continue à progresser au-delà de ce seuil : cette discordance pourrait être attribuée au problème des préférences erronées, exposé juste après.

 

[8] Veblen a beaucoup insisté sur la consommation improductive du temps (loisir, oisiveté) comme signe de puissance : par ce biais, le riche démontre qu’il a la possibilité de s’affranchir du travail productif, activité indigne à laquelle sont enchaînées les classes inférieures. Cet aspect-là avait toute sa pertinence dans un monde de rentiers, à l’époque à laquelle Veblen a écrit son livre, mais il correspond moins aux sociétés du XXIème siècle (du moins en Europe) – les deux guerres mondiales ayant causé l’effondrement des classes de rentiers, et débouché plus tard sur l’avènement d’une classe de « super-cadres » (voir Piketty, 2013, pp. 435-438).

 

[9] Voir Piketty, 2013, p. 805. Aux Etats-Unis, le président Franklin D. Roosevelt proposa en 1942 d’aller encore plus loin en montant le taux marginal supérieur à 100 %. En 1972, le candidat démocrate à l’élection présidentielle, George McGovern, a proposé que ce taux de 100 % s’applique aux successions au-delà d’un certain montant (dir. Savidan, 2019, p. 1463).

Même si, en présence d’un impôt très fortement progressif, il reste théoriquement possible d’atteindre des revenus extrêmement élevés, la perspective de devoir verser plus de 90 % de ce montant à l’Etat exerce un effet dissuasif, et rares sont ceux qui chercheront à s’aventurer dans la tranche la plus élevée du barème fiscal. L’effet dissuasif se révèle encore plus nettement lorsqu’il disparaît : quand, dans les années 1980, de nouveaux gouvernements ont fait chuter les taux d’imposition, on a pu observer une véritable explosion des très hauts revenus. Puisqu’il n’y avait plus à reverser l’essentiel de ces sommes au trésor public, les individus le plus haut placé ont commencé à se démener pour faire gonfler leurs rémunérations, donnant ainsi naissance à une nouvelle génération de super-cadres et de P-DGs aux revenus hypertrophiés. Voir Piketty, Saez et Stantcheva, 2011, Optimal Taxation of Top Labour Incomes : A Tale of Three Elasticities, National Bureau of Economic Research (en ligne ici).

 

[10] La question de la philanthropie fait débat : il s’agit certes d’une manière d’aider son prochain, mais aussi de cultiver son image publique et de s’acheter de l’influence. Nous n’aurons cependant pas la place de traiter ce sujet dans le cadre de cette série d’articles. On peut simplement noter que certains richissimes individus ont donné ces dernières années de véritables pans de leur fortune à des organisations qui se donnent pour but de servir l’intérêt général.On peut penser notamment à Waren Buffet et au controversé Bill Gates, qui ont lancé à leurs semblables le défi de verser la moitié de leur fortune à des œuvres de charité. Bill Gates et son épouse se sont engagés à ne laisser « que » 30 millions de dollars à leurs enfants, prévoyant ainsi de donner 99,96 % de leur fortune dans les années qui viennent. En 2006, l’investisseur Warren Buffet a donné 30 milliards de dollars d’actions à la fondation Bill & Melinda Gates, soit la moitié de sa fortune. Mark Zuckerberg, quant à lui, s’est engagé à donner 99 % de ses actions Facebook (d’une valeur de 45 milliards de dollars).

 

[11] Thomas Piketty a formulé, quant à lui, une objection d’ordre pratique à la limitation des salaires : il souligne que ce type de limite peut assez facilement être contournée par le versement d’autres formes de revenu (dividendes, plus-values, etc.). Une limitation des salaires serait donc inopérante, il faudrait par conséquent viser les revenus dans leur ensemble et non pas les seuls salaires (voir son interview dans Libération en 2011, en ligne ici). Cette difficulté n’a ainsi rien d’insurmontable, puisque la limitation des revenus peut simplement consister en un impôt de 100 % sur les revenus qui dépassent un certain montant.

 

[12] Dans une pièce de théâtre d’Albert Camus, Les Justes, un groupe de socialistes révolutionnaires projette d’assassiner le tyran qui gouverne la ville de Moscou. Au moment de lancer la bombe, Kaliayev se rétracte car deux enfants se trouvent avec leur cible à bord de la calèche. Une fois les révolutionnaires rentrés sans avoir accompli leur mission, son camarade Stepan le critique sévèrement : parce qu’il n’a pas tué ces deux-là, « des milliers d’enfants russes mourront de faim pendant des années encore. » Kaliayev, cependant, s’interroge : s’il avait lancé la bombe et que la révolution socialiste n’avait finalement pas conduit au bonheur du peuple… qu’aurait-il fait d’autre que de tuer des enfants ?

Dans un registre plus moderne, nous pouvons reprendre l’exemple de la série de films Avengers : dans le dernier opus de la série, Thanos se rend compte que son acte n’a pas permis de faire de le bonheur de l’univers, car les survivants vivent dans la douleur de la perte de leurs proches. Son calcul utilitariste s’est avéré erroné. Peu enclin à l’humilité, il décide simplement de changer d’approche en éliminant toute la population de l’univers pour en re-créer une nouvelle – moins nombreuse, ignorante de son origine, et qui ne sera donc pas affligée par le souvenir des disparus.

 

[13] Les personnes qui vivent dans la pauvreté, notamment, développent généralement des habiletés et des expertises (connaissance des ressources du territoire, planification des achats, réseaux de solidarité, etc.) leur permettant d’optimiser leurs dépenses afin de subvenir le mieux possible à leurs besoins et à ceux de leur famille, malgré un budget rachitique. Le reproche souvent fait à des familles pauvres de s’autoriser à acheter des téléphones portables et des télévisions à écran plat, relève surtout d’une méconnaissance des enjeux liés à la possession de ces objets : le prix de ces appareils a beaucoup baissé au cours des dernières décennies, ce qui les rend accessibles même à des familles modestes. Surtout, le téléphone portable permet d’entretenir un réseau relationnel précieux pour les personnes marginalisées, et la télévision offre de nombreux moments de plaisir et de divertissement qui rendent le quotidien plus supportable pour les familles en difficulté. En réalité, l’incapacité à gérer un budget familial concerne des personnes appartenant à toutes les classes sociales, comme le constatent les associations spécialisées dans l’accompagnement des personnes en situation de surendettement. Les ménages surendettés perçoivent en général des salaires et ne sont pas les plus pauvres. Voir ATD Quart Monde, En finir avec les idées fausses sur les pauvres et la pauvreté, 2013, Editions Quart Monde, pp. 65-69.

 

[14] Thomas Piketty dénonce sous le nom de « gauche brahmane » cette évolution de l’offre politique. Il met en évidence un retournement du clivage éducatif, qui semble concerner toutes les démocraties occidentales : les partis qui se réclament de la gauche, historiquement soutenus par les classes populaires, sont désormais plébiscités par les électeurs les plus diplômés (voir Piketty, 2019, chapitre 15, p. 995 et 998). La raison de cette évolution, selon le chercheur, se trouve dans le fait que ces partis ont cessé de s’intéresser prioritairement aux groupes sociaux les plus défavorisés.

François Ruffin va dans le même sens, et relève la signification historique d’une note publiée en 2011 par le think tank Terra Nova, proche du Parti socialiste. Dans cette note intitulée « Gauche : quelle majorité électorale pour 2012 ? », les auteurs recommandent d’abandonner les classes populaires au Front national. Les ouvriers, écrivent-ils, sont désormais trop éloignés des valeurs d’ouverture culturelles promues par la gauche, et n’ont pas digéré le « réalisme » économique avec lequel les différents gouvernements socialistes ont exercé le pouvoir. La solution à ce divorce serait, toujours selon les auteurs, de renoncer à l’électorat populaire – irrécupérable – et de se concentrer sur les catégories suivantes : les diplômés, les jeunes, les minorités et habitants des quartiers populaires, ainsi que les femmes (à ce sujet, voir également l’article de Marianne).

 

[15] En ce qui concerne la dérive identitaire de la droite française, les exemples ne manquent pas. On peut songer à la ligne politique promue par Laurent Wauquiez, ou à la manière dont Nicolas Sarkozy et ses partisans ont récupéré les idées du FN, contribuant largement à la banalisation de la parole raciste, ou encore au fameux discours tenu par Jacques Chirac en juin 1991 : le futur président s’élevait alors vigoureusement contre les immigrés qui cumulent « trois ou quatre épouses et une vingtaine de gosses », qui vivent confortablement des prestations sociales « sans naturellement travailler » et incommodent les honnêtes travailleurs français par « le bruit et l’odeur » qui émanent de leurs logements.

 

[16] C’est le cas le plus courant dans le monde actuel. Pour visible qu’il soit, l’impôt sur le revenu en France ne représente que 5 % des prélèvements obligatoires, et ne parvient pas à donner un caractère progressif au système fiscal dans son ensemble (voir cet article, qui traite entre autres de la progressivité de notre système fiscal).

 

[17] L’une des objections que nous n’avons pas abordées concerne le poids des relations électives dans le calcul utilitariste. Si je décide de sacrifier deux enfants inconnus pour sauver mon fils, cela est-il moralement condamnable ? D’un strict point de vue utilitariste, oui : puisque l’utilitarisme intégral considère que le bonheur de chaque personne a la même valeur que celui des autres, il est injuste de sacrifier deux vies pour en sauver une. Je devrais donc être prêt à sacrifier mon fils pour sauver deux enfants inconnus.

Cette conception entre en conflit avec les valeurs morales qui concernent nos obligations de proximité, et selon lesquelles je dois attribuer une valeur prépondérante au bonheur de ma famille, de mes amis et de ma communauté. Un tel problème, épineux s’il en est, ne diminue cependant pas la pertinence de l’idéal utilitariste quand celui-ci est mobilisé dans le cadre d’une politique en faveur de la réduction des inégalités.

 

[18] Quand il n’existe qu’un seul vendeur sur un marché donné (par exemple, le marché des systèmes d’exploitation pour PC est complètement dominé par Microsoft), on parle de monopole. Quand il n’existe qu’une poignée de vendeurs, une concurrence s’exerce entre eux mais généralement de manière limitée (voir le marché des opérateurs de téléphonie mobile) : on parle « d’oligopole ». A l’inverse, quand il n’existe qu’un seul acheteur, ou un petit nombre d’acheteurs sur un marché, on parle de « monopsone » ou « d’oligopsone ». Le marché du travail présente souvent les caractéristiques d’un oligopsone (l’essentiel des emplois est contrôlé par un faible nombre d’entreprises, qui sont donc quasiment les seuls acheteurs de travail) ce qui réduit à peu de chose le pouvoir de négociation des travailleurs, et les contraint à accepter les conditions qui leur sont imposées.

 

[19] D’autres critiques peuvent être adressées au courant libertarien : par exemple, la non-prise en compte des conséquences du marché libre conduirait nécessairement les personnes handicapées à mourir de faim (l’instauration d’un impôt pour permettre à l’Etat de subvenir aux besoins de ces personnes irait à l’encore des valeurs libertariennes). Même si la charité privée venait au secours des personnes handicapées, cela signifierait qu’il faut corriger les injustices qui découlent du libre marché… confirmant ainsi le caractère injuste d’une société exclusivement fondée sur le libre marché.

De plus, si l’exemple de Wilt Chamberlain n’était juste qu’à condition de partir d’une juste distribution initiale des richesses, on voit peu de libertariens œuvrer pour faire advenir une telle distribution initiale, ou pour instaurer une véritable égalité des chances.

Cet ensemble d’éléments peut faire penser que les libertariens ne défendent pas la propriété privée au nom de la liberté (comme ils le revendiquent), mais défendent la propriété privée pour elle-même, comme but en soi. Au bout du compte, les libertariens sacralisent la propriété en lui conférant une valeur suprême. Cela expliquerait pourquoi ce courant de pensée parvient à subsister malgré l’abondance d’arguments en sa défaveur, et malgré que ses conséquences réelles portent manifestement préjudice à la liberté.

 

[20] On peut considérer qu’une telle sacralisation de la propriété a trouvé sa traduction politique à certaines époques et dans certains lieux. La situation actuelle aux Etats-Unis pourrait être qualifiée ainsi, notamment au regard de la dangereuse extension du champ de la propriété intellectuelle (voir Stiglitz, 2015, pp. 319-325). Par le passé, la sacralisation de la propriété n’est sans doute jamais apparue de manière plus éclatante que lors des abolitions successives de l’esclavage au cours du XIXème siècle.

La loi d’abolition votée au Royaume-Uni prévoyait l’indemnisation intégrale des propriétaires d’esclaves, mais aucune indemnisation pour les esclaves eux-mêmes. En 1825, le roi de France imposa aux esclaves insurgés d’Haïti un tribut de 150 millions de francs-or afin de dédommager leurs ex-propriétaires (cette somme représentait environ 300 % du PIB de l’île, et le poids des versements envoyés à la France contribua à asphyxier l’économie d’Haïti pendant plus d’un siècle). Plus tard, en 1843, le célèbre Alexis de Tocqueville propose que les esclaves d’outre-mer payent eux-mêmes la moitié de l’indemnité qui sera versée à leurs propriétaires lors de l’abolition. Au début des années 1860, aux Etats-Unis, Abraham Lincoln proposa aux propriétaires d’esclaves que l’abolition soit assortie d’une compensation, mais le nombre d’esclaves concernés (leur valeur marchande – sic – avoisinait 100 % du PIB du pays) était tel que l’Etat n’aurait jamais pu offrir une somme susceptible de satisfaire les propriétaires (voir Piketty, 2019, pp. 253, 267 et 285).

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