Pour une justice sociale (partie 10)

Le mérite est une notion cruelle, qui tend à écraser les uns pour mieux élever les autres. Pourtant, il constitue aussi une incitation précieuse pour encourager l’effort, le travail et la persévérance. Peut-on concevoir une version du mérite qui serve les intérêts de la communauté, tout en restant compatible avec le principe d’égalité ?

Dans les premières parties de notre réflexion sur la justice sociale, nous avons mis à mal la notion de mérite. Nous lui avons reproché d’élever certaines personnes et d’en rabaisser d’autres sur la base des hasards de la naissance, de légitimer des inégalités qui sont en réalité arbitraires, de violer le principe d’égalité, de couvrir de honte les perdants de la compétition sociale… nous avons, il est vrai, longuement exposé les méfaits du mérite. Cela dit, nous avons aussi présenté des raisons pour lesquelles il serait préférable de ne pas abandonner complètement l’idée de mérite : une société qui aurait radicalement rejeté le mérite serait probablement peu prospère, car on n’y rencontrerait aucune incitation à l’effort et aucune valorisation de la persévérance. Il s’agirait aussi d’une société injuste, car rien ne viendrait y récompenser ceux qui donnent de leur personne pour le bien de la communauté. Ceux qui ne pensent qu’à leur intérêt propre et ceux qui se sacrifient pour l’intérêt commun seraient traités de manière indifférenciée.

Pour éviter une telle situation, nous avons besoin du mérite – mais pas sous n’importe quelle forme. Patrick Savidan nous met en garde à ce sujet : « Toutes les conceptions du mérite ne se valent pas, et toutes ne procèdent pas d’une même conception de la société et de l’être humain. » (Savidan, 2007, p. 218) Si nous devons conserver un attachement au mérite, il est impératif que nous élaborions une définition cohérente et soutenable de ce concept, au vu de l’ensemble des réflexions que nous avons déjà développées. Ce sera alors une définition fonctionnelle : si notre intention est de forger une idée qui soit au service de la société, il nous faut concevoir cette idée de sorte qu’elle maximise les bénéfices qu’elle pourrait apporter à la société. Le mérite sert de fondement à des incitations, matérielles ou symboliques, qui permettent à la société d’encourager les individus à mettre en œuvre certaines actions : obtenir un diplôme, travailler dur, assumer des responsabilités, faire passer le bien de la communauté avant le sien propre, etc. Ce qui nous permettra de juger la valeur de notre définition, c’est l’efficacité avec laquelle elle favorisera l’obtention des résultats que nous recherchons.

Le mérite, dans le texte qui va suivre, sera donc présenté comme un stimulant destiné à orienter les comportements des uns et des autres au service des objectifs de la société. Pour prendre en compte la nécessité d’influer sur les comportements, et la nécessité que cette influence s’exerce dans l’intérêt de la communauté, la définition du mérite que je vais proposer comporte deux dimensions : l’utilité et le don de soi. Dans un premier temps, j’expliciterai cette définition du mérite et je tenterai de montrer en quoi elle est cohérente avec le principe d’égalité de valeur entre tous les êtres humains – contrairement à d’autres définitions du mérite qui circulent dans notre société. Dans un second temps, je développerai une réflexion sur la possibilité pratique d’évaluer ou de mesurer le mérite, pour savoir dans quelle mesure chaque personne peut être – ou pas – considérée comme méritante. Enfin, j’interrogerai la possibilité de récompenser le mérite, et je tenterai de proposer des alternatives au mode le plus courant de rétribution du mérite (individuel et financier), notamment à travers la notion de mérite collectif.

 

 

 A. Définir le mérite

 

Avant même de songer à récompenser le mérite, il nous faut établir une définition cohérente et fonctionnelle de ce concept. Comme annoncé plus haut, la définition que je vais présenter est structurée par deux dimensions : celles-ci sont complémentaires, et chacune s’avère indispensable pour que le mérite puisse véritablement être utile à la communauté. La première dimension est le don de soi. Cela est sans doute évident, mais nous devons quand même l’établir clairement : si le mérite sert à encourager certains comportements, il doit porter sur des choses que nous n’aurions pas fait en l’absence de cette motivation. En ce sens, je soutiendrai qu’on ne doit considérer une personne comme méritante que lorsqu’elle réalise des efforts et des sacrifices, et que ceux-ci sont motivés par des considérations éthiques – ou, pour le dire autrement, par la volonté d’être méritant. La seconde dimension sera celle de l’utilité, dans un sens proche de ce que l’on appelle « l’utilité sociale » ou de la notion d’intérêt général. Cette dimension est capitale car tous les efforts et les sacrifices que peuvent réaliser les individus sont dénués de valeur, du point de vue de la communauté, s’ils ne vont pas dans le sens de l’intérêt commun.

 

1. Le don de soi

 

On peut se demander pourquoi le mérite devrait nécessairement porter sur des efforts et des sacrifices consentis par les individus, et ne pas se limiter à mettre en valeur l’utilité sociale de nos comportements. La réponse est que si nous voulons aboutir à une définition fonctionnelle du mérite, nous devons faire la part entre les comportements utiles que nous adoptons spontanément, et les comportements utiles qui nécessitent un effort particulier. Pour que notre idée du mérite soit efficace, pour qu’elle produise des effets dans la réalité, il faut qu’elle conduise les individus à adopter des comportements qu’ils n’auraient pas adoptés sans la perspective d’une gratification (de n’importe quel ordre : psychologique, symbolique ou financière).

Il faut préciser que le don de soi peut prendre de multiples formes, c’est pourquoi j’ai préféré mettre en avant cette catégorie assez vaste plutôt que les notions « d’effort » ou de « sacrifice », que le don de soi inclut, mais auxquelles il ne se résume pas. Par exemple, on peut considérer qu’un individu donne de lui-même dans les situations suivantes : lorsqu’il accepte un travail pénible ou peu gratifiant (le « sale boulot » ; certaines responsabilités) ; lorsqu’il prend des risques physiques, psychologiques ou financiers ; lorsqu’il redouble d’efforts pour être plus productif dans son travail ; lorsqu’il prend le temps de se former pour améliorer ses compétences ; lorsqu’il met de côté ses autres aspirations (famille, couple, loisir, repos, épanouissement personnel, etc.) afin de se concentrer sur la tâche qui est attendue de lui ; lorsqu’il prend la peine de changer ses habitudes de vie ou de travail dans l’intérêt du collectif ; etc.

 

                Utilité spontanée, utilité volontaire

En plaidant pour une définition fonctionnelle du mérite, nous rejoignons les considérations pratiques sur lesquelles repose le concept « d’attentes légitimes » élaboré par John Rawls – un concept que nous avions abordé dans la partie 9. Rawls a formulé cette notion qui consiste, en-dehors de tout jugement moral, en la possibilité d’inciter les individus à réaliser certaines actions en échange d’une récompense. Le mérite pour lequel je plaide ici partage un but commun avec les attentes légitimes (à savoir, la volonté d’orienter les comportements des individus) mais sans la froideur contractuelle qui caractérise cette notion : en cultivant un aspect moral dans la manière dont la communauté perçoit les actions de ses membres, et dans la manière dont les individus se perçoivent eux-mêmes, l’idée de mérite renforce une norme sociale qui rend possible des formes de gratification non matérielles. Cela peut prendre la forme de la satisfaction du devoir accompli, d’une élévation du statut social quand le comportement d’un individu répond aux besoins de sa communauté, de l’amélioration de l’image de soi suite à la réalisation d’un acte considéré comme moralement bon, etc. [1]

Dans de nombreux cas, cependant, des comportements utiles sont mis en œuvre sans qu’il ne soit besoin de les encourager par une forme ou une autre de gratification. Pour bien faire la différence entre ce que nous pourrions appeler « l’utilité spontanée » et « l’utilité volontaire », imaginons une société semblable à la France d’aujourd’hui, où la natalité suffit à assurer le renouvellement des générations. Si nous pensons que c’est une bonne chose (Certains estiment qu’il est préférable que la population continue à croître, ou qu’elle se réduise : supposons que nous ne partageons aucun de ces avis.), alors nous n’avons nullement besoin de faire entrer la procréation dans le champ du mérite. Certes, l’éducation d’un enfant exige un grand investissement et de nombreux sacrifices, mais si nos concitoyens sont prêts à le faire du fait de leurs inclinations spontanées (quelles que soient les raisons à l’origine du désir d’enfant), alors il n’y a pas lieu de les récompenser – ni sur le plan social, ni sur le plan financier – pour cette décision.

Le cas serait différent, si nous estimions que la natalité se trouvait à un niveau excessivement bas, et qu’il fallait que nous soyons encouragés à procréer davantage. L’Etat pourrait alors combiner les incitations financières et symboliques, en relevant les allocations familiales et en présentant les parents de famille nombreuse comme des individus méritants, comme des citoyens-modèle ayant dûment rempli leur devoir patriotique. A l’inverse, nous pourrions estimer collectivement que la natalité excède largement ce qui est souhaitable : dans ce cas, les aides financières versées aux parents pourraient être abolies, et les couples choisissant de ne pas avoir plus d’un seul enfant seraient présentés à leur tour comme des individus méritants, comme les citoyens-modèle ayant dûment rempli leur devoir patriotique (pour reprendre les termes employés plus haut). Le champ du mérite dépend donc des besoins de la société à un moment donné, et n’a pas à concerner certains comportements que nous adoptons sans avoir besoin d’y être incités.

 

                Les choix que nous faisons

Pour que le mérite joue véritablement un rôle incitatif, comme norme sociale et comme clé de répartition des ressources, celui-ci ne doit porter que sur ce qui relève de notre libre-arbitre. Il ne doit pas concerner les réalités sur lesquelles nous n’avons pas de prise. Par exemple, on peut imposer des taxes punitives et des humiliations aux personnes qui sont nées aveugles : cela ne leur rendra pas la vue, de même qu’une prime versée à partir du troisième œil n’incitera pas nos concitoyens à croître un œil surnuméraire.

Ces affirmations paraissent sans doute évidentes aux yeux du lecteur. Cela dit, il importe de ne pas sous-estimer les conséquences considérables que celles-ci entraînent quant au statut du talent et des aptitudes naturelles : puisque ces dernières ne dépendent pas de nous (nous ne décidons pas d’être peu intelligent, ou très doué en sport), il n’y a aucune raison pour qu’elles soient intégrées dans le champ du mérite. C’est là, nous l’avons vu à plusieurs reprises, l’une des principales critiques que nous pouvons adresser à la méritocratie sous sa forme courante : en récompensant le talent et en punissant l’échec, elle élève les individus qui ont été favorisés par le hasard de leur naissance, et blâme cruellement ceux qui n’ont pas eu cette chance.

Idéalement, le mérite doit ne doit donc porter que sur les choix que nous faisons, sans prendre en considération les circonstances au sein desquelles se déroulent nos vies (le talent, ou son absence, faisant partie de ces circonstances – voir la partie 3 pour plus de développements sur cette distinction). Les réserves que j’ai exposées dans la partie 3 quant à notre capacité à distinguer les choix et les circonstances restent entières (si je manque de détermination parce que mes parents ne m’ont jamais appris le goût de l’effort, dans quelle mesure suis-je responsable de ce trait de personnalité ?) et nous reviendrons là-dessus plus loin dans cette partie, quand nous chercherons comment il est possible de mesurer le mérite.

Pour l’instant, je me contenterai de souligner l’importance d’inclure le don de soi dans notre définition du mérite, en soutenant les deux propositions suivantes : 1) Malgré l’incertitude irréductible qui concerne l’étendue de notre libre-arbitre, il n’est pas souhaitable de supposer que ce libre-arbitre est entièrement inexistant (voir partie 3). A partir de là, il est impératif d’inclure dans notre définition du mérite une part de choix et de responsabilité (Quels efforts la personne a-t-elle fournis ? Quels sacrifices a-t-elle consentis ?). 2) Quand l’utilité sociale ne repose pas sur des actes motivés par le sens du devoir, elle trouve difficilement sa place dans le champ du mérite puisque – comme nous l’avons vu plus haut avec l’exemple de la natalité – elle est le fait d’individus qui agissent simplement selon leurs inclinations spontanées, sans être guidés par le souci des intérêts de la communauté. De ce fait, il paraît préférable de limiter le champ du mérite aux efforts et sacrifices qui sont guidés par le sens du devoir, ce que nous avons désigné plus haut par l’expression « utilité volontaire ».

 

                Le sens du devoir

Emmanuel Kant considérait qu’une action ne peut être moralement juste que si elle est réalisée avec l’intention d’agir moralement – par opposition à un acte dont les conséquences seraient bonnes, mais qui serait réalisé pour un motif d’intérêt personnel, ou par un individu qui suit simplement ses inclinations spontanées. La distinction que fait Kant entre le sens du devoir et les inclinations est psychologiquement erronée : ce que nous appelons « le sens du devoir » correspond à un trait de personnalité qui se construit au cours de la vie de l’individu, du fait d’influences multiples, et repose sur les mêmes processus psychologiques que bien d’autres traits de la personnalité.

Quand j’agis selon mon « sens du devoir », le plus souvent je cherche à appliquer un ensemble de règles de conduite que j’ai intériorisées au cours de mon éducation (ce que les psychanalystes appellent le « surmoi »). Ou à échapper à la culpabilité qui m’affligerait si je violais ces règles. Ou à me conformer aux modèles identificatoires sur lesquels j’ai bâti ma propre personnalité (parents, aînés, autres personnes d’importance). Ou à renforcer l’image positive que j’ai de moi-même, en tant que personne qui se décrit comme vertueuse, ou bien encore à obtenir la reconnaissance de mes qualités morales ainsi qu’une élévation de mon statut social ; etc.

Même quand ces motivations ne sont pas conscientes, elles déterminent puissamment la direction dans laquelle nous dirigeons nos actions. Il n’y a dans ce constat aucune négation de l’importance de la morale, il s’agit simplement de rester lucides sur ce qui sous-tend nos motivations à agir moralement. Le « bien » et le « mal » sont essentiellement des constructions sociales (même si l’empathie est une capacité naturelle dont nous disposons, nous passons quotidiennement outre cette empathie) qui varient grandement en fonction des lieux et des époques, mais que nous intégrons profondément au cours de notre existence.

Il ne s’agit pas ici de verser dans le relativisme : nous pouvons tout à fait nous battre pour nos idées (comme l’égalité des sexes, la liberté de mœurs, la laïcité ou la démocratie) tout en sachant qu’elles ne reposent pas sur une supposée morale naturelle ou universelle. Si une véritable pureté de l’intention était déterminante, comme le soutenait Kant, alors aucune action véritablement morale ne serait possible : le sens du devoir, d’un point de vue psychologique, fait partie de nos inclinations. Il n’est pas spontané dans le sens où tout le monde aurait le même, ni dans le sens où nous naîtrions avec, mais dans le sens où il répond à des besoins fondamentaux que nous partageons tous et que j’ai déjà évoqués plus haut (éviter la culpabilité, se percevoir positivement, se conformer à des modèles identificatoires, rechercher un statut social élevé, etc.).

Cependant, même si notre volonté d’agir moralement repose sur d’autres motivations plus profondes, il n’en reste pas moins que nous sommes réceptifs aux normes sociales et aux règles de conduite. Celles-ci contribuent à façonner notre personnalité et rendent possible la vie en société. De ce point de vue, nous avons de solides raisons de plaider pour l’importance d’agir moralement. C’est tout le sens de la définition fonctionnelle du mérite que j’essaie de formuler ici. Et c’est pourquoi, même si la doctrine de Kant est erronée sur le plan psychologique, elle conserve une pertinence sur les plans de la morale et de la politique : il est utile et important d’encourager le don de soi, les efforts et les sacrifices consentis avec l’intention d’agir moralement.

 

 2. L’utilité

Si nous prétendons aboutir à une conception fonctionnelle et soutenable du mérite, l’utilité et le don de soi ne doivent pas être dissociés. A priori, il serait possible de concevoir le mérite comme étant exclusivement basé sur l’effort, indépendamment de l’utilité sociale générée par cet effort. Cela nous placerait cependant face à des situations que le lecteur jugera probablement injustes : ainsi, nous en viendrions à valoriser l’effort de celui qui s’élève dans la hiérarchie en écrasant les autres. Nous en viendrions à admirer celui qui fait du profit en détruisant l’environnement. Nous en viendrions à apprécier la détermination du patron qui persiste inflexiblement à exploiter ses salariés malgré leurs mouvements de résistance et d’insoumission.

Parmi tous les efforts que nous pouvons fournir, nombre d’entre eux ne sont d’aucune utilité pour la société – et certains peuvent même lui porter préjudice. Quand je poursuis mon intérêt personnel au détriment de l’intérêt des autres ou de l’intérêt général, doit-on considérer que je suis méritant ? Si chacun est en droit de penser que c’est le cas, cela ne cadre cependant pas avec notre ambition d’élaborer une définition du mérite qui soit bénéfique pour la société. Si nous voulons orienter les comportements des individus dans le sens du bien commun, le mérite ne doit être reconnu que quand l’effort coïncide (au moins en partie) avec l’intérêt plus large de la communauté.

 

                Les efforts inutiles

Deux exemples extrêmes peuvent illustrer mon propos : considérons un professionnel de la finance, spécialisé dans le trading à haute fréquence. Imaginons qu’il consacre chaque semaine un temps considérable à son activité professionnelle, au détriment de ses loisirs et de sa vie sociale. Imaginons qu’il fournisse un effort intense pendant ses heures de travail, de manière à optimiser le rendement des opérations qu’il réalise. Imaginons qu’il ait obtenu, au cours de ses jeunes années, un diplôme d’une grande école prestigieuse, qui sanctionne les efforts qu’il a consacrés à atteindre l’excellence.

Peut-on dire que cet homme a du mérite, et qu’il serait juste que ses efforts fassent l’objet d’une récompense en termes de salaire ou de statut social ? Rappelons-nous que le trading à haute fréquence est une activité purement spéculative, qui ne produit aucune valeur ajoutée pour l’économie réelle et tend au contraire à accroître l’instabilité des marchés. Certes, l’activité de cet homme rapporte sans doute un profit important à l’entreprise qui l’emploie. Mais son utilité sociale nette est manifestement négative, et nous avons donc de bonnes raisons d’être peu enclins à récompenser cet homme pour avoir fourni un effort nuisible.

Considérons maintenant un pompier professionnel, qui combat le feu au péril de sa vie. Chaque jour, il s’astreint à un entraînement exigeant qui lui permet de réaliser ses missions. Il place la sécurité de ses concitoyens avant la sienne, et consent à affronter des situations dangereuses pour assurer la sécurité de sa communauté. Quels que soient les critères de justice que nous employons, il apparaît clairement que cet homme mérite d’être récompensé pour avoir choisi de se consacrer à ce métier en particulier. En fait, la définition du mérite que je propose ici vise justement à encourager de tels choix : que les jeunes gens intelligents s’orientent vers la protection de l’environnement plutôt que vers la spéculation boursière. Que les travailleurs opiniâtres optent pour une carrière dans la santé, plutôt que dans l’industrie pétrolière. Que les diplômés en droit préfèrent défendre l’intérêt public et leurs concitoyens les plus vulnérables, plutôt que de se mettre au service de firmes prédatrices.

 

                Que veut la communauté ?

Bien entendu, la définition de l’utilité sociale et de l’intérêt général prête toujours à débat. Classiquement, on distingue deux conceptions de l’intérêt général : l’approche anglo-saxonne considère que l’intérêt général est simplement la somme des intérêts de chaque individu, tandis que l’approche française postule l’existence d’un intérêt supérieur à cela, d’un bien commun qui dépasse nos intérêts particuliers. Ce bien commun peut être assimilé à l’intérêt national, voire à l’intérêt de l’humanité toute entière.

La difficulté à définir l’intérêt général se trouve 1) dans la définition des objectifs de la communauté, et 2) dans la définition du périmètre de la communauté. Pour ce qui est des objectifs, le problème se trouve dans le fait que tout groupe humain est habité par une multiplicité d’aspirations qui entrent bien souvent en conflit : la liberté, la sécurité, l’égalité, la santé, le plaisir, la beauté, la tranquillité, la dignité, etc. Aucune solution ne s’impose avec évidence pour combiner l’ensemble de ces aspirations, et on ne peut que s’en remettre à la délibération démocratique pour faire émerger, au cas par cas, des arbitrages et des compromis qui ne soient pas trop insatisfaisants.

Quant à la définition du périmètre de la communauté, elle non plus ne relève pas de l’évidence : certains tendraient à restreindre les frontières de ce groupe à l’Etat-nation, voire à la communauté locale [2], refusant ainsi de se soucier des intérêts de ceux qui se trouvent à l’extérieur de leur territoire. D’autres élargissent la communauté jusqu’à englober la planète entière, voire les générations futures. Bien sûr, cela pose de grandes difficultés pratiques pour la prise de décision collective : une démocratie mondiale est-elle possible ? Comment représenter l’intérêt des personnes qui viendront après nous, dans les siècles prochains ? [3] Néanmoins, il est impératif que nous nous attaquions à ces difficultés car aucune société moderne n’est coupée du reste du monde – nos actions ayant des implications majeures pour les autres peuples de la planète ainsi que pour les générations futures.

 

                L’utilité : une question d’échelle

La définition de ce qui est utile peut varier du tout au tout selon l’étendue du territoire que nous considérons : par exemple, la construction d’une centrale à charbon peut bénéficier fortement à une petite communauté locale (sur le plan de l’emploi), mais porter préjudice à l’humanité dans son ensemble (sur le plan des émissions de carbone). La dégradation rapide du climat et de la biodiversité illustre de façon dramatique la manière dont nous sommes tous liés : les biens communs de l’ensemble de l’humanité (le climat, l’eau, la couche d’ozone, etc.) sont indispensables pour assurer la survie de chaque être humain, mais chaque être humain a malheureusement le pouvoir de les endommager.

Une exploitation de sables bitumineux au Canada peut ainsi émettre massivement des gaz à effet de serre, et le réchauffement global qui s’ensuit provoque une montée des eaux qui engloutira une île de l’océan Indien. Un chalutier espagnol peut racler les fonds marins, détruisant sur son passage tout un écosystème, et causant une chute des populations de poissons qui fera la ruine des pêcheurs en Mauritanie et au Sénégal. [4]

Le cas du défunt projet d’aéroport à Notre-Dame-des-Landes permet de bien saisir le problème de l’échelle à laquelle nous prenons des décisions politiques : le 26 juin 2016, les électeurs de Loire-Atlantique (un million de personnes) étaient appelés à se prononcer sur la construction de l’aéroport. Si le « oui » l’a emporté à 55 % (la moitié des électeurs s’étant abstenue), il importe de relever que les résultats auraient pu être bien différents si le vote avait été organisé à une autre échelle. On aurait pu estimer que seules les communes situées à proximité du futur aéroport étaient légitimes pour se prononcer : il est probable que le projet aurait alors été rejeté, puisque les électeurs de ces communes-là ont majoritairement voté « non » lors de la consultation de juin 2016.

On aurait pu aussi penser que la question de l’expansion du trafic aérien en France était une question d’intérêt national, et le vote aurait alors consisté en un référendum à l’échelle du pays : là encore, le refus du projet aurait probablement prévalu puisque la plupart des sondages nationaux indiquaient une opinion majoritairement défavorable. [5] On peut aussi considérer que le choix d’augmenter encore le trafic aérien, fortement émetteur de gaz à effet de serre, impacte les populations du monde entier et devrait dans l’idéal faire l’objet d’un vote mondial – même si cela n’est pas réalisable en pratique. Car si les paysans du Pérou et de Chine n’ont pas été conviés à la consultation de juin 2016, ils payent pourtant le prix du recul des glaciers et de l’assèchement des fleuves, phénomènes provoqués par le changement climatique que génère notamment… le trafic aérien.

 

                Localisme versus universalisme

Si l’utilité sociale de l’aéroport paraissait positive pour les habitants du département de Loire-Atlantique, il en va tout autrement au niveau de l’ensemble de l’humanité. Notre évaluation de l’utilité sociale dépend donc largement de l’étendue du territoire pris en considération. Quelle échelle devons-nous privilégier ? Avons-nous des raisons morales de choisir telle échelle plutôt que telle autre ? Certains considèrent qu’il est de notre devoir de privilégier le niveau le plus local possible, de favoriser les intérêts des personnes que nous connaissons et que nous fréquentons, car il s’agirait d’une appartenance plus forte et plus significative que celle qui nous relie à tous les autres membres de l’humanité. [6]

Chacun peut juger, selon sa sensibilité, de la pertinence de cet argument. Cependant, une considération d’importance va dans le sens inverse : que se passerait-il si chaque localité ne se souciait que de ses intérêts propres ? Si chacun d’entre nous décidait de privilégier son territoire particulier, sans se préoccuper du sort des autres régions et des autres nations ? Un tel scénario est facilement imaginable : la généralisation d’une telle attitude « localiste » ne pourrait conduire qu’à une compétition généralisée entre les territoires, à une volonté systématique de « tirer la couverture à soi » dans un système non-coopératif qui dégraderait massivement les biens communs de l’humanité (chacun les exploite, mais c’est l’humanité dans son ensemble qui paye la facture) où tout le monde se retrouverait perdant. [7]

Au contraire, un monde où chaque localité cherche à préserver et à cultiver les richesses communes déboucherait sur un régime de coopération généralisée entre régions, entre nations et entre continents. Cette coopération peut prendre de multiples formes : on peut penser à des accords contraignants et ambitieux concernant la protection de l’environnement, mais aussi à des partenariats scientifiques, et à des traités qui permettraient de lutter contre l’évitement fiscal (en échangeant des informations sur les flux financiers, et en fixant des taux « plancher » pour la fiscalité). Il me semble donc que le choix de considérer l’utilité sociale à l’échelle la plus large possible est le meilleur choix moral que nous puissions faire – car c’est le seul qui soit généralisable à l’ensemble de la planète. Quelle que soit notre sensibilité et la force de notre appartenance à la communauté locale, nous préférons vivre dans un monde où le monde entier collabore au bénéfice du bien commun, que dans un monde où chaque territoire est en compétition avec tous les autres. [8]

 

                Prendre en compte les intérêts de tous

Certes, il ne nous est pas possible de consulter les habitants de tous les pays du monde pour toutes les questions qui pourraient les concerner – de même qu’il n’est pas possible de connaître l’avis des générations qui viendront après la nôtre, et qui pourraient voir d’un mauvais œil les dettes (financières et écologiques) que nous leur laissons. Cependant, une certaine tournure de l’esprit peut nous aider à corriger en partie ce problème : si nous admettons l’ampleur des liens d’interdépendance qui existent entre tous les êtres humains, nous avons le devoir d’essayer de prendre en considération l’intérêt des autres habitants de notre planète.

Pour ce faire, nous pouvons avoir recours au principe du « voile d’ignorance » popularisé par John Rawls : d’après ce principe, le choix politique juste est celui qui nous paraîtrait le meilleur, même si nous ne savions pas quelle place nous allions occuper dans la société. Il s’agit de s’imaginer soi-même occupant successivement toutes les positions possibles, pour avoir une idée plus complète des conséquences positives et négatives d’un choix politique. Derrière ce « voile d’ignorance » mondial, quels choix ferions-nous ?

Serais-je favorable au projet d’aéroport à Notre-Dame-des-Landes si j’étais un habitant de Nantes ? Si j’étais P-DG du groupe Vinci, en charge de la réalisation du projet ? Si j’étais un cultivateur du Bangladesh menacé par la montée des eaux ? Un villageois du Mali, menacé par la désertification ? Un enfant né au XXIIème siècle, qui héritera du monde que nous lui aurons laissé ? Seul cet exercice de pensée, certes délicat et impossible à mener jusqu’au bout, peut nous assurer d’une certaine impartialité dans la manière dont nous définissons l’utilité sociale.

Dans certains cas, nous ne parvenons pas à situer l’intérêt général même après avoir envisagé une multitude de points de vue possibles. Dans d’autres cas, il apparaît clairement que les impacts négatifs de l’activité considérée outrepassent largement les bénéfices que l’humanité peut en retirer. C’est le cas notamment quand les bénéfices escomptés ne concernent qu’une petite minorité de personnes (souvent déjà bien loties) et que les impacts négatifs affectent de larges pans de la population.

 

 

 B. Mesurer le mérite

 

                La définition du mérite que je viens d’exposer se veut utile et fonctionnelle, elle a été pensée dans l’objectif de servir les intérêts de la communauté. Cela dit, cette définition nous met face à une difficulté majeure : si le mérite doit servir de fondement à un système de punitions/récompenses qui oriente les comportements des individus, encore faut-il que nous soyons capables d’évaluer le mérite de chacun afin de distribuer les récompenses et les punitions (que celles-ci soient financières ou symboliques) de manière adéquate. Pour cela nous devrions parvenir à déterminer dans quelle mesure chaque individu répond aux deux dimensions du mérite, en estimant à quel point ses activités ont une utilité sociale et à quel point il donne de lui-même pour le bien de la communauté.

 

  1. Le don de soi

 

                Connaître l’intention

Une politique visant à rétribuer le mérite doit récompenser ceux d’entre nous qui fournissent des efforts et font des sacrifices. Cette ambition pose cependant un problème épineux, puisque l’effort et le sacrifice ne sont pas en eux-mêmes des caractéristiques observables des actions réalisées : ils relèvent de la réalité subjective de chaque individu, et peuvent varier considérablement entre deux personnes qui réalisent pourtant des tâches équivalentes.

Ainsi, l’accession à un poste à responsabilité peut produire du mal-être chez certains travailleurs, tandis qu’elle permettra à d’autres de s’épanouir. Les années passées à étudier les mathématiques peuvent représenter un véritable sacrifice pour ceux qui s’avèrent allergiques à cette discipline, tandis qu’il s’agit d’une partie de plaisir pour ceux que cette matière passionne. Parmi les comportements éco-responsables, l’impératif de réduire notre consommation de viande peut représenter une douloureuse frustration pour les amateurs de rosbif, tandis que ceux d’entre nous qui n’aiment pas la viande peuvent modifier leurs habitudes sans en être contrits. Plus généralement, comme nous l’avons vu plusieurs fois au cours de notre réflexion sur la justice sociale, la même performance (physique, intellectuelle ou relationnelle) réalisée par deux personnes peut impliquer un effort colossal pour celui qui est le moins doué, tandis qu’elle n’aura été qu’une promenade de santé pour le virtuose.

L’idée de récompenser le mérite en fonction du don de soi implique donc d’émettre des hypothèses au sujet de la réalité subjective de chaque individu. Elle implique d’estimer la force des motivations, l’ampleur des efforts fournis et la cruauté des sacrifices consentis. Or, la psychologie humaine est un domaine toujours insaisissable, d’une grande complexité et que nous ne pouvons approcher que par des approximations plus ou moins plausibles (un problème déjà évoqué dans la partie 1). Les médecins psychiatres le savent bien, eux à qui la société demande d’évaluer la dangerosité de certaines personnes malades – c’est-à-dire de prédire le comportement humain, tâche impossible s’il en est.

Les juges, quant à eux, prennent des décisions lourdes de conséquences en se basant sur des hypothèses psychologiques : ils modulent la gravité des peines selon les circonstances atténuantes ou aggravantes, ce qui peut signifier plusieurs années de prison en plus ou en moins pour les condamnés. L’homicide était-il volontaire ou involontaire ? Quelle était l’intention du coupable ? A-t-il prémédité son acte ? A-t-il choisi sa victime en raison de son appartenance à une minorité discriminée ? A-t-il commis des violences ayant entraîné la mort, mais sans intention de la donner ? Un autre accusé, poursuivi pour une négligence ayant entraîné la mort de plusieurs personnes, a-t-il délibérément ignoré les informations qui auraient pu lui permettre d’éviter le drame ?

Voilà les questions auxquelles les juges tentent de trouver des réponses. Pour ce faire, ils se reposent sur de nombreux éléments : le déroulement des audiences, les enquêtes de personnalité, les interrogatoires, les preuves matérielles, et plus largement sur toutes les pièces collectées au cours de l’instruction. Lorsque le juge rend finalement son verdict, les hypothèses qu’il a retenues, qu’elles soient erronées ou non, produisent leurs conséquences malgré l’impossibilité de parvenir à une certitude absolue sur les intentions et la psychologie du condamné. Ce système serait-il reproductible en matière de justice sociale ?

 

                La méritocratie totalitaire

Pour reproduire la méthode employée par la justice pénale, il nous faudrait constituer une armada de « juges moraux », flanqués d’enquêteurs, qui évalueraient périodiquement le mérite de chacun. Ils devraient estimer le mérite de chaque individu tout au long de sa vie, déterminer dans quelle mesure il se sacrifie pour la communauté et à quel point les performances qu’il réalise relèvent de l’effort ou reposent plutôt sur ses aptitudes naturelles. Plus encore, il n’y a pas de raison de penser que le champ de ces juges devrait se limiter à la sphère économique-professionnelle : on peut imaginer qu’ils évaluent aussi à quel point chacun d’entre nous est un bon citoyen, responsable dans ses habitudes de vie et impliqué dans la vie publique. Ils pourraient évaluent à quel point chacun d’entre nous est un bon voisin, serviable, tranquille et aimable. A quel point chacun d’entre nous est un bon père, un bon fils, un bon mari, un bon ami… (ou une bonne mère, une bonne fille, une bonne épouse, une bonne amie…)

Cette approche ne me paraît pas souhaitable, pour plusieurs raisons : 1) Le coût faramineux d’un tel dispositif. 2) L’approximation inévitable des jugements formulés, du fait des incertitudes inhérentes à la connaissance de l’esprit humain. 3) L’absence de base objective pour pondérer les différentes composantes du don de soi : effort, risque, sacrifice… et, par conséquent, l’impossibilité de quantifier le don de soi à travers un indicateur chiffré et synthétique, pouvant servir de base à des rétributions ou à des pénalités financières. 4) Le caractère intrusif et liberticide d’un tel système, qui grosso modo consisterait en une enquête policière perpétuelle au service de la justice sociale.

Il me semble que ces raisons suffisent pour rejeter une approche « inquisitrice » de la justice sociale, et cela sans même prendre en compte les incertitudes que nous avons déjà présentées quant à la réalité du libre-arbitre et à l’étendue de la liberté humaine – des incertitudes qui relativisent encore plus la portée des évaluations qui seraient produites par des « juges moraux ». Une fois cela établi, il paraît difficile d’imaginer une solution qui permettrait de contourner cette difficulté… le don de soi est-il simplement impossible à mesurer ? Nous reviendrons là-dessus à la fin de ce texte.

 

 2. L’utilité

 

Si la mesure du don de soi pose de sérieux problèmes pratiques, voyons à présent ce qu’il en est de la mesure de l’utilité. Nous avons déjà mentionné l’existence d’activités manifestement nuisibles (comme la spéculation) et d’autres manifestement très utiles (le travail des pompiers). Cependant, au-delà de ces cas extrêmes, la plupart des métiers paraissent a priori utiles dans le sens où ils visent à satisfaire les besoins fondamentaux de l’espèce humaine (santé, éducation, sécurité, justice, etc.) ou dans le sens où ils répondent à une demande de biens de consommation. Si la plupart d’entre nous ne peut qu’adhérer à la première catégorie (les besoins fondamentaux), la seconde peut cependant prêter à débat : faut-il vraiment répondre à la demande, toujours croissante, de biens de consommation ? Les ressources naturelles étant limitées, n’est-il pas impératif de réduire la production de biens superflus ?

Dans le monde d’avant, quand nous n’étions pas encore conscients de notre impact déterminant sur l’environnement, la production massive de biens de consommation pouvait être perçue comme souhaitable dans le sens où elle nourrissait la croissance de l’économie, et assurait une création continue d’emplois, pendant que les avancées technologiques rendaient progressivement les travailleurs de moins en moins indispensables à la production. Dans ce contexte, même l’obsolescence programmée paraissait une stratégie gagnante pour assurer le maintien du niveau de consommation, alors que la fabrication de biens durables (le lave-linge qui dure 30 ans, l’ampoule qui ne grille pas, le collant qui ne file jamais, etc.) aurait fini par faire chuter le volume d’achats – mettant ainsi au chômage une large fraction de la population.

Les temps ont changé, et nous savons maintenant que ce modèle de société est dans une impasse : aujourd’hui, puisque toute activité a un impact environnemental, son maintien ne peut être justifié que si son utilité sociale nette est positive (les bénéfices qu’elle génère pour la communauté étant alors supérieurs à l’impact qu’elle a sur notre environnement). Ce nouveau paradigme met sur la sellette nombre de secteurs d’activités qui reposent essentiellement sur le désir de distinction ou l’achat impulsif : la mode, les produits numériques, les voitures de sport ou surdimensionnées, les gadgets de toutes sortes, la publicité, etc.

 

                L’approche par secteur d’activité

Faut-il que l’Etat établisse une liste de secteurs « inutiles » ou « nuisibles », et taxe prioritairement les salariés qui travaillent dans de tels secteurs ? (et/ou les entreprises elles-mêmes) Cela pourrait apparaître comme une solution radicale mais séduisante, afin d’entraîner la disparition des secteurs incompatibles avec les contraintes qui s’imposent aujourd’hui à l’humanité. Une classification détaillée des secteurs économiques existe déjà (la Nomenclature d’activités Française, ou NAF), ce qui faciliterait considérablement la mise en œuvre rapide d’une telle réforme.

Néanmoins, même avec une classification extrêmement détaillée – par exemple, la sous-catégorie 01.13.33 regroupe uniquement les activités de production de tomates – aborder le problème de l’utilité par cet angle ne produirait certainement pas les résultats escomptés. Le fait qu’une exploitation corresponde à la sous-catégorie 01.13.33 ne nous dit pas comment les tomates sont produites : s’agit-il d’une culture sous serres chauffées, qui consomme de grandes quantités d’énergie et produit à longueur d’année des fruits insipides semblables à du plastique ? Ou d’une exploitation en permaculture, qui produit en saison des tomates savoureuses à partir de techniques respectueuses des cycles naturels ?

Non seulement une approche de l’utilité par secteur d’activité serait excessivement approximative et inefficace, mais de plus elle ne permettrait pas aux secteurs économiques concernés d’évoluer vers des pratiques soutenables. Si je cultive des tomates sous serre chauffée, mon exploitation aurait tout à fait sa place dans le monde de demain à condition que je modifie en profondeur mon mode de culture. Un tel changement nécessite une réforme du cadre réglementaire, une combinaison d’interdictions et d’incitations qui me poussent dans le bon sens et rendent inéluctable la transition vers des pratiques beaucoup plus vertueuses.

 

                Une impasse

Il en est de même dans le secteur textile : nous aurons toujours besoin de vêtements, il serait donc inepte de condamner en bloc l’ensemble de ce secteur. En revanche, une législation ambitieuse et appropriée peut provoquer les changements dont nous avons besoin : produire moins mais mieux, commercialiser des vêtements durables fabriqués dans le respect des travailleurs et de l’environnement. En fait, quasiment aucun domaine de l’économie ne se prête à une approche de l’utilité sociale par secteur : le bâtiment, l’automobile, l’électroménager, sont tous des secteurs dont l’utilité est indéniable [9], et nous n’avons aucun intérêt à provoquer leur ruine et taxant massivement, sans distinction, ces entreprises ou leurs salariés.

Il me semble également périlleux de confier à une autorité administrative le soin de distribuer les bons points ou les mauvais points au cas par cas, évaluant l’utilité sociale de chaque entreprise au sein de chaque secteur afin de moduler le niveau de taxation sur la base de ces évaluations. Non seulement cette approche impliquerait des dépenses de fonctionnement importantes (afin de réaliser, par exemple, des audits annuels sur l’utilité sociale de chaque entreprise), mais elle ouvrirait également la voie à un risque de traitement arbitraire – chaque société étant exposée à un jugement-sanction de la part de l’administration, sur la base d’une analyse au cas par cas qui implique une part importante de subjectivité (même si on peut imaginer recourir à un mécanisme d’appel, où l’audit pourrait être corrigé en seconde instance sur le modèle de la justice pénale – un dispositif coûteux mais réalisable). De fait, les auditeurs cherchant à établir une évaluation globale de l’utilité sociale devraient prendre en compte de nombreux éléments de nature différente (impact social, environnemental, valeur de la production) sans savoir comment les pondérer.

Comme indiqué plus haut, seule la délibération démocratique possède la légitimité de trancher et d’arbitrer entre les différents objectifs fondamentaux qui sont poursuivis par la communauté politique. En ce sens, il y a matière à penser que c’est plutôt au travers de ses représentants élus que la société devrait traiter la question de l’utilité sociale des différentes activités, via l’établissement de lois générales (visant par exemple à réduire l’utilisation de produits phytosanitaires, à taxer les importations de pays où les ouvriers sont exploités, à subventionner l’agriculture biologique, etc.) et non de jugements prononcés au cas par cas par l’administration. En régulant l’économie de manière démocratique et au bénéfice de l’intérêt général, les activités nuisibles ou inutiles seraient simplement amenées à disparaître ou à se transformer par l’action des lois, des incitations et des dispositifs d’accompagnement. Une telle approche sortirait, de fait, l’essentiel de la question de l’utilité du champ politique de la justice sociale – puisque les activités économiques restantes seraient supposées utiles et vertueuses (production de vêtements durables, d’automobiles économes en carburant, de lave-linges réparables, construction de bâtiments basse consommation, etc.).

 

 

C. Récompenser le mérite

 

Si nous optons pour une régulation démocratique de l’économie, notre ambition de mesurer et récompenser le mérite ne doit plus alors porter que sur une seule de ses dimensions : le don de soi. Nous avons vu que la mesure du don de soi présente des difficultés considérables. Une fois l’éventualité d’une « méritocratie totalitaire » écartée, quelle solution nous reste-t-il pour intégrer le mérite dans un projet politique visant à la justice sociale ? Sur quelle base fonder un système de punition/récompense qui intègre l’effort et les sacrifices, sans se rabattre sur les indications moralement arbitraires fournies par le marché ? (Le marché, déterminé par les dynamiques de l’offre et de la demande, traduit essentiellement des rapports de force entre les acteurs et se montre aveugle aux considérations morales)

Bien sûr, les considérations exposées dans les parties précédentes (notamment parties 5, 6, 7 et 8) restent valables : par exemple, l’effort consacré à obtenir un diplôme peut légitimement ouvrir droit à une récompense en termes de revenu, bien que cette récompense doive être modérée par le fait que beaucoup d’autres travailleurs peuvent faire valoir des revendications tout aussi légitimes. Par exemple, le fait d’occuper un poste « à responsabilités » peut donner droit à des récompenses (voir la partie 7), mais c’est également le cas pour les autres travailleurs qui subissent la pénibilité physique et psychique, l’exposition aux accidents du travail et aux maladies professionnelles – voir la partie 8).

Le mérite des travailleurs qui subissent certaines formes de pénibilité doit certes être récompensé à travers les salaires, mais il doit également être reconnu via les efforts de prévention : en ce sens, la possibilité de réduire son temps de travail sans perte de salaire, ou de bénéficier d’une retraite anticipée, constituent à la fois une reconnaissance du mérite des travailleurs et une manière de préserver leur santé (nous reviendrons là-dessus dans la partie 12, quand nous discuterons une série de propositions politiques concrètes).  

Le lecteur en conviendra sans doute : tout système de récompense doit reposer sur des éléments aussi objectifs que possible. Or, les indicateurs du mérite les plus facilement objectivables pour un salarié sont sans doute le nombre d’heures travaillées (voir la partie 9 pour des considérations sur la valeur-travail), et le caractère atypique des horaires de travail (nuits, soirées, week-ends et jours fériés). Il s’agit là de caractéristiques du travail qui ne sont pas contestables, sauf à la marge (la soirée commence-t-elle à 19h ou à 21 h ? Le travail de nuit, à 22h ou à minuit ?).

Le mérite lié à la pénibilité, quant à lui, peut être pris en compte sur la base de déclarations fournies par l’employeur, et ainsi partiellement reconnu grâce à des dispositifs comme le compte de prévention. Cela dit, certains pans du mérite (toute la partie du don de soi qui ne se résume pas aux horaires, aux diplômes, à la pénibilité et aux responsabilités) échappent à ces solutions institutionnelles. Nous restons donc en quête d’une meilleure reconnaissance du mérite pour répondre aux exigences de la justice sociale.

 

                Les difficultés pratiques

Ici le lecteur éprouvera peut-être quelque déception, car je n’ai pas de proposition à présenter. Même si notre base philosophique concernant le mérite s’avère solide et cohérente, nous nous retrouvons confrontés à l’impossibilité pratique de mettre intégralement en œuvre le projet de récompenser les individus sur la base du mérite. Dans une certaine mesure, nous sommes contraints de nous replier sur le constat fait cinquante ans auparavant par John Rawls, qui remarquait dans son livre de 1971 : « l’idée de récompenser le mérite est impraticable. »

En fin de compte, nous rejoignons partiellement la critique émise par Frierich Hayek à l’égard de l’intervention de l’Etat : celui-ci ne dispose pas des informations nécessaires (la quantification du mérite réel de chaque citoyen, à chaque période de sa vie) pour orienter l’action publique de manière parfaitement adéquate. Si la critique de Hayek est infondée quand elle vise à rejeter l’action de l’Etat sous toutes ses formes et en toutes circonstances (seul un petit nombre de domaines devant selon lui rester sous administration publique), elle possède une pertinence dans le point précis qui nous occupe, puisque nous nous trouvons devant une difficulté pratique qui ne peut pas être complètement réduite.

Ce constat signifie-t-il que nous devons, en fin de compte, jeter le mérite aux oubliettes ? Je ne le pense pas. D’abord, bien que certains aspects du mérite échappent aux solutions que j’ai évoquées (rémunération basée principalement sur le nombre d’heures travaillées, valorisation des horaires atypiques, reconnaissance de la pénibilité), cette part « manquante » ne recouvre qu’une fraction du champ du mérite. Il serait déraisonnable de renoncer d’un bloc à notre ambition, pour la seule raison qu’elle ne peut pas être parfaitement atteinte.

Ensuite, le fait que nous n’ayons pas la capacité de donner intégralement sa traduction politique à l’idée de mérite, n’enlève rien à la force du mérite en tant que norme sociale. Chacun d’entre nous peut, en tant qu’individu, continuer à émettre des jugements basés sur le mérite : même si ces jugements sont approximatifs et souvent erronés, la pression sociale qui en résulte possède des qualités fonctionnelles qui peuvent stimuler l’effort et l’action vertueuse. Par ailleurs, il est important de rappeler que le mérite peut aussi être conçu sous une forme collective : on parlera alors du mérite d’une équipe de football, d’un service hospitalier, d’un groupe scolaire, d’une division militaire, de l’ensemble des travailleurs d’une même entreprise…

 

                Dépasser le mérite individuel

Cette version collective du mérite possède vraisemblablement la même force incitative que sa version individuelle (même si certains préfèrent que l’on reconnaisse leur mérite personnel, il y a quelque chose de grisant à se sentir faire partie d’une groupe méritant), et noie les approximations dans le grand bain du groupe, de sorte que les imprécisions et les erreurs commises dans l’appréciation du mérite ne comptent plus autant.

De plus – et ce n’est pas sa moindre qualité – la version collective du mérite nous enjoint à tempérer notre désir de distinction, et à nous détacher de la tentation de se comparer aux autres : tout le monde peut avoir du mérite en même temps, il n’y a pas d’arithmétique qui impliquerait nécessairement que l’un doive être rabaissé pour que l’autre s’élève.

Au bout du compte, nous avons de bonnes raisons de penser que le mérite peut continuer à être l’objet de notre attention, mais en combinant plusieurs approches complémentaires : d’une part un mérite « mesurable » et objectivable, qui peut être reconnu à la fois par des gratifications salariales et par des dispositifs de compensation de la pénibilité. D’autre part un mérite collectif, partagé, qui ferait l’objet de rétributions symboliques.

 

                Combiner plusieurs formes d’incitations

Pour ce qui est des incitations financières, probablement indispensables dans une certaine mesure, nous pouvons toujours nous reposer sur la conception des « attentes légitimes » présentée plus haut – un système de récompenses qui oriente nos comportements dans le sens souhaité, mais qui ne soit pas couplé avec nos jugements de valeur au sujet du mérite des uns et des autres. Une approche pragmatique de la question des incitations, qui n’attribue pas une valeur morale injustifiée à la réussite, et n’humilie pas inutilement les perdants de la compétition sociale.

Le niveau de ces incitations financières et l’ampleur des récompenses promises par la société, peuvent être fixé sur la base des leçons de l’expérience historique, et ajustés au fil du temps pour produire les effets attendus. C’est essentiellement la fiscalité, en pesant sur les hauts revenus, qui permettrait de contenir l’expansion des inégalités générées par ces incitations. Comme un médicament, les inégalités pourraient ainsi être maintenues à la « dose minimale efficace ». La question du niveau nécessaire pour que les incitations fonctionnent a fait couler beaucoup d’encre depuis bien longtemps, mais l’histoire des sociétés modernes donne à penser que ce niveau se situe bien plus bas qu’on ne l’imagine couramment.

Ainsi, il n’est pas inutile de rappeler que la Suède avait atteint dans les années 1980 un niveau d’égalité proche de celui de l’URSS (la moitié la plus modeste de la population suédoise recevait 28 % du revenu national, contre 31 % en Russie soviétique – voir le site de la World Inequality Database) [10], tout en affichant des taux de croissance économique supérieurs à 2 %. Les Etats-Unis, quant à eux, ont maintenu pendant un demi-siècle des taux d’imposition très élevés sur les hauts revenus (82 % en moyenne, de 1930 à 1980) sans que cela ne porte préjudice au dynamisme de leur économie. De quoi nous donner des repères solides pour participer au débat sur les incitations, débat qui reste d’une importance capitale pour la justice sociale.

 

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Ainsi, il est possible de faire appel à une conception du mérite qui exerce ses effets au service de l’intérêt commun, sans écraser les plus vulnérables d’entre nous. Si le projet de récompenser le mérite rencontre certaines limites, cette difficulté peut être en partie résolue grâce à la combinaison de plusieurs formes d’incitations : une valorisation financière pour les formes les plus mesurables du mérite au travail ; des dispositifs de compensation de la pénibilité ; des rétributions symboliques qui mettent l’accent sur le mérite collectif ; ainsi qu’une utilisation modérée des mécanismes de marché, sur le principe des « attentes légitimes ». Cette dernière forme d’incitation permettrait d’orienter les comportements des individus au bénéfice de la société, sans pour autant générer d’inégalités excessives.

Après avoir consacré de longues réflexions au problème du mérite et des inégalités justes, il est temps de nous interroger sur l’égalité. Devrions-nous viser l’égalité uniquement par défaut, car il nous est difficile de mesurer le mérite individuel ? Ou parce que nous pensons que le mérite est, à peu de chose près, également réparti entre tous les hommes ? Ou bien l’égalisation des fortunes est-elle, en elle-même, un objectif souhaitable ? Si oui, pour quelles raisons ? La partie suivante entreprendra un examen critique des différentes théories philosophiques de l’égalité, ainsi que des arguments les plus puissants en faveur de l’égalisation des richesses.

 

  

[1] Le thème de l’éco-responsabilité illustre bien la manière dont les comportements vertueux (au sens de « qui vont dans le sens de l’intérêt commun ») peuvent, selon les moments, être ou non l’objet de gratifications financières. Idéalement, chaque citoyen devrait réduire sa production de déchets et la pollution due à ses déplacements… mais l’évolution des normes sociales ne suffit pas à entraîner des changements massifs. Aussi, pour encourager ceux qui adoptent ces bonnes habitudes, les pouvoirs publics viennent compléter le rôle joué par les normes sociales en usant de toute une palette de mesures financières : remboursement d’une partie de l’abonnement aux transports en commun, indemnité pour l’utilisation du vélo, paiement de la collecte des déchets en fonction du poids, tarification progressive de la consommation d’eau et d’énergie, etc.

 [2] Ce type de choix est bien illustré par l’attitude « NIMBY » (Not In My Backyard) : les habitants d’une localité refusent catégoriquement qu’un projet soit mené sur leur territoire (implantation d’une exploitation de gaz de schistes, d’un méthaniseur, d’un parc éolien, etc.) sans vouloir considérer une perspective plus large et se demander 1) si ces projets sont utiles pour la société, auquel cas il faudra bien qu’ils soient implantés quelque part ; ni 2) si ces projets ne sont pas utiles pour la société, auquel cas il faudrait lutter à une plus grande échelle pour qu’ils ne voient simplement pas le jour – « ni ici, ni ailleurs » étant devenu à terme le cri de ralliement des mouvements contre les gaz de schistes.

 [3] Certaines sociétés, habitées par des croyances spirituelles relatives au culte des ancêtres, peuvent même considérer que la communauté inclut les personnes décédées. Les vivants ont donc le devoir de prendre en compte les souhaits et les intérêts des disparus, et de leur faire honneur en prenant soin de respecter les traditions.

 [4] Autre exemple : une usine d’agrocarburants peut être construite dans le Sud de la France, consommer de vastes quantités d’huile de palme et accélérer ainsi la déforestation en Asie du Sud-Est. Si la présence de l’usine amène plusieurs centaines d’emplois dans la localité où elle est située, les conséquences de son activité portent pourtant préjudice au monde entier à travers la dégradation de notre patrimoine naturel (destruction de forêts primaires, émissions de carbone, et pertes de biodiversité). Sur le « faux dilemme » que constitue l’opposition entre emploi et environnement, voir cet article.

 [5] Sans connaître l’intention du gouvernement de l’époque, on peut noter que l’échelle départementale choisie pour ce vote correspondait bien à la zone censée bénéficier directement du projet d’aéroport, avec à la clé des créations d’emploi et un meilleur accès aux transports aériens. La population, par conséquent, qui était la plus susceptible de se prononcer en faveur du projet.

 [6] Nous rejoignons ici l’un des grands débats qui animent les philosophes, notamment autour du courant communautariste (voir Kymlicka, 2003 [1990], chapitre V). Sommes-nous tenus par des obligations particulières vis-à-vis de nos groupes d’appartenance ? (Famille, village, nation, etc.) Si oui, ces obligations découlent-elles d’une loi morale générale, ou des sentiments que nous éprouvons pour nos proches ? Ou découlent-elles de la loyauté, dans le cadre d’une relation de réciprocité et de solidarité avec les personnes que nous fréquentons ? Sur ces questions, voir le cours de Michael Sandel à l’université Harvard (en anglais, en ligne ici).

 [7] Dans une certaine mesure, il s’agit là du monde dans lequel nous vivons. Les attitudes non-coopératives des communautés politiques s’expriment notamment à travers la négligence des enjeux environnementaux (chaque Etat préfère laisser les autres prendre des mesures, pour ne pas avoir à en supporter le coût) et à travers la compétition fiscale qui entraîne une « course vers le bas » au bénéfice des entreprises et des individus les plus mobiles. Cette compétition entre territoires ne peut mener qu’à une érosion continue des recettes fiscales (le taux de l’impôt sur les sociétés ne cesse de baisser dans les pays industrialisés), dont l’aboutissement logique est l’abolition de l’impôt sur les bénéfices des entreprises, et la mise en place de subventions pour les groupes qui voudront bien s’installer sur notre territoire – ce qui existe déjà, sous différentes formes, pour certaines grandes entreprises qui marchandent leur installation et mettent les collectivités locales en compétition.

 [8] Bien entendu, l’ambition d’une coopération mondiale se heurte à de nombreuses difficultés pratiques, et l’actualité politique n’en finit pas de nous le rappeler. Simplement, nous savons qu’une telle coopération est possible – l’histoire l’a montré à plusieurs occasions – et qu’elle n’est pas réalisable sans une volonté politique forte. Pour qu’une coopération internationale voie le jour, certains pays doivent souvent jouer le rôle de pionner et adopter un comportement coopératif avant tous les autres, même si cela présente des risques et peut leur porter préjudice à court terme. A titre d’exemple, on peut mentionner les taxes sur le secteur de l’aviation, qui sont destinées à réduire les émissions de gaz à effet de serre et que certains pays (comme la Suède) ont mis en place sans attendre les autres, courant ainsi le risque de détourner une part de l’activité économique de leur territoire.

 [9] A moins de vouloir évoluer vers une société « low-tech », qui ne fasse plus appel aux technologies modernes. Un tel choix de société impliquerait un renoncement radical à la prospérité matérielle que nous connaissons depuis plusieurs générations, et à ses bénéfices en termes de confort, mais aussi de soins de santé, de mobilité et d’accès à la culture (les films, séries, et jeux vidéo faisant pleinement partie de la culture contemporaine). L’argument qui soutient le choix d’une société low-tech repose sur le fait suivant : la plupart des techniques de production d’énergie renouvelable et des technologies numériques sont basés sur une utilisation intensive de matières rares, et ces technologies ne sont donc pas généralisables durablement à l’ensemble de l’humanité. De ce point de vue, même une société relativement sobre en énergie et utilisant exclusivement des sources d’énergie renouvelable serait engagée dans une impasse, et devrait tôt ou tard faire face à l’indisponibilité des ressources rares qu’elle utilise pour sa production d’énergie. Sur ce sujet, voir Philippe Bihouix, L’âge des low techs, 2014, éditions du Seuil. L’argumentation de l’auteur est convaincante : une incertitude, cependant, réside dans la vitesse à laquelle nous risquons d’épuiser les matières rares dont il est question, ainsi que dans la possible émergence de futures technologies qui nous permettraient de produire de l’énergie sans recourir à ces ressources rares.

 [10] Les 10 % de personnes les plus aisées recevaient, elles, 26 % du revenu national en Suède et 22 % en Russie – ce qui représente un écart significatif, mais pas massif. A titre de comparaison, à cette même époque aux Etats-Unis, la moitié la plus modeste de la population recevait environ 18 % du revenu national (10 points d’écart avec la Suède, 13 avec la Russie) et les 10 % les plus aisés en recevaient environ 37 % (11 points d’écart avec la Suède, 15 avec la Russie). La France se situait, grosso modo, à mi-chemin entre la Suède et les Etats-Unis. Ces chiffres sont tous valables avant impôt.

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